Cura, (ri)produzione e salute – una prospettiva conflittuale

Emilio Caja

“La nostra salute è un’arma di difesa e attacco contro i nostri nemici”, ha scritto qualche giorno fa su Facebook uno dei coordinatori delle brigate volontarie per l’emergenza (BVE) di Milano. Da mesi impegnate nel tentativo di sopperire all’abbandono istituzionale in cui si trovano persone in povertà tramite la consegna di pacchi alimentari e di altri beni di prima necessità, quello delle BVE è un tentativo che non vuole fermarsi a forme di assistenzialismo, in cui attivisti e volontari offrono gratuitamente un servizio alle persone in difficoltà, ma che mira alla costruzione di reti di mutuo soccorso e auto-organizzazione comunitaria. Le BVE portano avanti delle pratiche politiche che mettono al centro la cura: un sostegno comunitario e auto-organizzato alle attività riproduttive, insieme a un forte conflitto politico instaurato su questi temi, così da mettere al centro del dibattito quei diritti che lo stato italiano ignora ormai da decenni.

Il termine cura è però ambiguo, ricomprende mille sfaccettature e non sempre è considerato un termine su cui sia davvero possibile costruire una lotta politica.

Da un lato, quindi, non è facile identificare l’orizzonte all’interno del quale le attività riproduttive si compiono – in altre parole, quali sono le attività di cura? Dall’altra parte, in molti casi l’attività riproduttiva viene opposta a quella riproduttiva, sia per quanto riguarda le forme di società immaginabili sia per i metodi e le pratiche di conflitto con cui battersi per queste società – una questione di fini e di mezzi.

Il pensiero dell’ecologia politica offre delle possibili soluzioni sia in termini di ricomposizione della cura, sia soprattutto per una possibile unione d’intenti tra le soggettività della produzione e quelle della riproduzione. Ed è in questo contesto che la frase “la nostra salute è un’arma di difesa e attacco contro i nostri nemici” diventa importante. La pandemia ha spostato il tema delle diseguaglianze sociali su un piano di vita o di morte: i lavoratori e le lavoratrici, così come le famiglie e le persone in povertà si sono trovate esposte al rischio di contrarre il virus sul luogo di lavoro o sui mezzi di spostamento verso questo, con il rischio – poi concretizzatosi – di riportare il virus dentro le mura domestiche. Un sistema sanitario nazionale al collasso dopo i tagli degli ultimi trent’anni non è stato – e non è tuttora – in grado di garantire il diritto alla salute, mentre per chi se lo può permettere esiste il mercato parallelo degli ospedali e dei tamponi privati, dell’isolamento fiduciario in villa, dei corridoi sanitari in jet privato. I luoghi di lavoro sono invece, in molti casi, diventati focolai e, più in generale, come si va dicendo da un po’ di tempo, le mappe del contagio e quelle dello sfruttamento si possono sovrapporre l’una all’altra: e quindi le fabbriche dell’hinterland milanese e della Lombardia industriale, i poli della logistica, come quello di Bartolini a Bologna, il settore della logistica alimentare, con grossi focolai epidemici nel comparto della carne, e così via molti altri.

C’è dunque un primo elemento, che studiosi come Emanuele Leonardi[1] mettono in luce da qualche mese a questa parte: le lotte per il diritto al lavoro hanno incorporato un “nuovo” nucleo di richieste nei mesi della pandemia, quello per il diritto alla salute. Non che in passato non si fosse mai lottato per il diritto alla salute e contro le nocività della vita di fabbrica, anzi la storia del movimento operaio è piena di esempi, ma ora questa prospettiva non riguarda più soltanto alcuni contesti produttivi, di cui l’ILVA di Taranto è il caso più noto, bensì il lavoro in quanto tale. Questo vale tanto in fabbrica, quanto nelle fabbriche della logistica (i centri di smistamento) quanto nelle città (per i riders e più in generale per i lavoratori della mobilità cittadina, nonché gli operatori sanitari). I lavoratori e le lavoratrici in diverse zone d’Italia, e in diversi contesti produttivi, hanno preso coscienza di questa situazione attraverso scioperi e proteste.

Dalla fabbrica, alla logistica fino alla città, la pandemia non solo si è abbattuta tanto sul modello industriale di economia capitalista  quanto su quello post-industriale, ma ha anche messo in connessione le lotte del mondo produttivo con quelle del mondo riproduttivo. “Dentro e oltre il salario” si attualizza quindi da un lato con le lotte per la difesa dell’impiego, dall’altro, e in maniera fondamentale, contro l’esternalizzazione del rischio sanitario sui lavoratori e in difesa della possibilità di tutti e tutte di tutelare la propria salute. C’è quindi un filo conduttore evidente, poiché scoperto come un nervo, che collega il lavoro, tutto, al diritto alla salute.

La salute è uno degli elementi che compongono le attività di cura, forse il più importante, forse totalizzante se si pensa a quanto il concetto di salute riguardi sia il corpo che la mente. A partire da questa nuova consapevolezza – e nel tentativo di diffondere questa consapevolezza e renderla sempre più uno strumento di lotta – le lotte dei lavoratori industriali si possono unire alle lotte del mondo riproduttivo che si estendono oltre quelle dei (poco) riconosciuti lavoratori della cura – gli operatori sanitari o i riders –  e riguarda tutta una serie di battaglie, portate avanti principalmente dai movimenti femministi, che non sono necessariamente inquadrate nel mercato del lavoro, ma che hanno a che fare con il mondo del welfare.

La rivendicazione del diritto alla salute permette anche di guardare alla cura e alle attività riproduttive ad essa connesse come diverse forme di salute: fisica – cibo e nutrimento per tutti e tutte – e mentale – a partire dall’educazione, passando per le cure psicologiche e il benessere psichico, per arrivare alla possibilità per sé stessi e intorno a noi di realizzarsi e divertirsi. Soprattutto queste ultime due – divertimento e realizzazione – sono spesso taciute, come se fosse ormai un taboo che l’essere umano possa avere effettivamente il diritto allo svago e gli strumenti per realizzarsi. Per dirla con le parole di Franco Battiato, il tempo della cura dovrebbe circa essere il tempo in cui,

ti proteggerò dalle paure delle ipocondrie,

dai turbamenti che da oggi incontrerai per la tua via.

Dalle ingiustizie e dagli inganni del tuo tempo,

dai fallimenti che per tua natura normalmente attirerai.

Ti solleverò dai dolori e dai tuoi sbalzi d’umore,

dalle ossessioni delle tue manie.

La cura è dunque quell’ambito, molto ampio, di scambio, insegnamento e apprendimento di strumenti e pratiche che favoriscono lo sviluppo umano in connessione con le altre persone e l’ambiente che ci sta intorno.

Nell’economia capitalista, il tempo della cura è schiacciato dal tempo della produzione, così che anche quando una necessità di cura viene parzialmente riconosciuta, questa immediatamente diventa un nuovo modo di produzione. Qui s’innesta un’altra accelerazione della pandemia: il blocco della produzione a causa del lockdown[2], concomitante con la rapidissima diffusione di un virus aggressivo come il covid-19, ha messo in luce come il welfare in Italia – e in Europa più in generale – sia totalmente inadeguato a garantire il tempo della cura. I disastri s’incastrano abbastanza linearmente: i tagli alla sanità e il più generale processo di privatizzazione ai lati del sistema sanitario nazionale, soprattutto per quanto riguarda la medicina territoriale, hanno fatto sì che i paesi europei che per primi sono andati in lockdown siano stati quelli con minori posti letto in ospedale, posti in terapia intensiva e sistemi di medicina digitale; i lockdown che, dopo la prima grossa stretta di Marzo-Maggio (che comunque in alcuni paesi, come la Germania, sono stati attenuati da un sistema sanitario più solido), si concentrano ora soprattutto sulle attività riproduttive: la scuola in didattica a distanza, i coprifuochi serali, le strette sulla socialità, la mancanza di tamponi che manda in quarantena immediata soprattutto ragazzi e ragazze a scuola o nelle attività post-scolastiche. Laddove non è considerata utile alla produttività, la sfera della riproduttività – già prima marginalizzata – si trova ora completamente abbandonata.

In quest’ottica, come sostiene Salvo Torre[3], la fase storica attuale rischia di diventare la prima crisi di riproduzione complessiva del capitale. Se le persone non possono più andare al lavoro perché i figli altrimenti rimarrebbero a casa da soli a causa della didattica a distanza, o se non possono più andarci perché di colpo la loro condizione di salute è diventata a rischio a causa della circolazione del virus, allora anche le dinamiche produttive faranno fatica a ripartire. L’abbandono cui le attività di cura sono lasciate può essere dunque trasformato attraverso le rivendicazioni per il diritto alla salute, fisica e psichica, che difendano la società e le sue forme di auto-organizzazione e richiedano il finanziamento delle attività portate avanti. Le rivendicazioni sono da portare avanti dentro e oltre il salario – e dell’oltre si devono fare carico gruppi come le BVE.

Le BVE si sono fatte carico di tenere in piedi e ricostruire il tessuto sociale riproduttivo partendo dalla constatazione dello stato di abbandono in cui migliaia di famiglie, a Milano e in Italia, si sono trovate con lo scoppiare della pandemia. Le BVE coprono dunque l’abbandono, ma il ragionamento che le porta ad agire in questa direzione non è soltanto che là dove c’è assenza dello stato, allora soggetti non statali devono inserirsi per tappare il buco – una logica che si è solidificata e codificata tra lo stato e le organizzazioni religiose nel corso del tempo. La ragion d’opera delle BVE è che questo abbandono non è un fenomeno improvviso, ma è il progredire e il risultato di scelte politiche delle classi dirigenti locali, regionali e nazionali degli ultimi trent’anni, mai in difesa dei cittadini e sempre più vettori istituzionali delle forze del capitale. Oltre la logica puramente d’assistenza, le BVE si muovono su tre assi di organizzazione comunitaria[4]: gli aiuti alimentari e igienicosanitari di base, la politicizzazione della cura, mettendo in luce l’abbandono delle istituzioni pubbliche e fornendo strumenti informativi e assistenza educativa alle famiglie che lo richiedono, e infine facilitando processi di auto-organizzazione comunitaria, fungendo da catalizzatore per diverse famiglie della stessa zona che possono aiutarsi vicendevolmente e, attraverso pratiche di solidarietà, condividere sapere, risorse e svago. Certamente il mutuo soccorso non si costruisce in una giornata, ma è un processo di lunga durata, perciò laddove già si utilizza la parola mutuo soccorso, spesso si intende il processo di costruzione della rete.

Due considerazioni finali. Alla luce dello scenario tratteggiato, che cosa vuol dire vivere in una società dell’abbandono? E come, questa descrizione di una società dell’abbandono si relaziona alle strutture disciplinari e di controllo ancora esistenti? Con migliaia di persone escluse dalle istituzioni salariali e assistenziali, si sta configurando un terreno di conflitto che va oltre la società disciplinare descritta da Foucault, e che allo stesso tempo ridefinisce i tratti della società del controllo: l’abbandono è una forma di controllo, poiché toglie risorse e strumenti di emancipazione, confina territorialmente e limita le possibilità di creazione di reti solidali intorno all’individuo, con il conseguente risultato di rendere l’individuo abbandonato molto più debole di fronte a qualsiasi forma di estorsione, lavorativa e non; e dunque il controllo si rinforza nell’abbandono, poiché maggiore è l’esclusione dalle istituzioni e dai diritti, più facile diventa l’imposizione di stati di fatto tipici della società del controllo. L’emergere della società dell’abbandono è dunque intrinsecamente legato alla società del controllo, che molti lavoratori dei centri della logistica, delle fabbriche 4.0 e del food delivery stanno sperimentando in forme sempre più repressive in questi anni. La parola abbandono, però, implica un grosso disinvestimento da parte delle istituzioni verso gli strati più marginalizzati della società che, almeno a livello semantico, differisce parecchio dal significato di controllo. C’è da chiedersi se nella pandemia stia prevalendo il controllo o l’abbandono e quali sfide politiche si possono lanciare in un’emergente società dell’abbandono.

Rimane da articolare, meglio e oltre queste parole, come si articolino i rapporti interni ed esterni alla sfera riproduttiva e all’economia di cura, sia per quanto riguarda gli scenari socio-economico in cui si collocano (abbandono vs. controllo?), sia per quanto riguarda il modo in cui le diverse componenti della sfera riproduttiva siano riconducibili ad una stessa struttura descrittiva. In queste righe c’erano dei primi spunti, che indirizzano verso la necessità di mettere la salute al centro dei discorsi tanto della sfera riproduttiva quanto di quella produttiva, sia come punto di convergenza di lotte altrimenti spesso distanti, sia come modo per analizzare le diverse sfaccettature che esistono all’interno della grossa categoria che è la cura.

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[1] http://www.leparoleelecose.it/?p=38895

[2] Laddove si voglia sostenere che il lockdown non abbia fermato le attività produttive (cosa vera per molte attività anche non essenziali), rifarsi al punto di sopra sulla convergenza tra le lotte operaie e quelle per il diritto alla salute.

[3] http://www.leparoleelecose.it/?p=39135

[4] https://www.machina-deriveapprodi.com/post/per-una-ripresa-della-critica-della-vita-quotidiana

Abbiamo posto

Emilio Caja (here: https://jacobinitalia.it/abbiamo-posto/)

Nella notte tra l’8 e il 9 settembre, un incendio ha devastato il campo di Moria sull’isola di Lesbo. Gli incendi dei giorni successivi l’hanno definitivamente distrutto. Le 12.000 persone presenti nel campo si sono ritrovate a vagare per le strade dell’isola, senza nessun supporto, nessuna cura, acqua o cibo. Il governo greco ha però ribadito che nessuno, a eccezione dei minori accompagnati, lascerà l’isola, colpevolizzando gli abitanti del campo di aver appiccato l’incendio. L’esercito è arrivato dalla terraferma per impedire che gli sfollati possano avvicinarsi alla città principale dell’isola, Mitilene.

Il sostegno di Ong e solidali sull’isola non può che essere limitato rispetto alle esigenze delle migliaia di persone in difficoltà, nonché ostacolato tanto dalle forze dell’ordine quanto dai rigurgiti razzisti che colpiscono le attività delle Ong e i migranti stessi. 

Dal continente, centinaia di manifestazioni sono state organizzate per mostrare solidarietà ai migranti bloccati a Lesbo. In particolare, il weekend successivo agli incendi, le piazze di diverse città europee si sono riempite di manifestanti, cartelli e cori: «Leave no one behid», «Borders kill», «Refugees are welcome» tra i più comuni e utilizzati. Tuttavia, nella partecipatissima manifestazione di Berlino (quasi 15.000 persone provenienti da realtà eterogenee e comprendente anche molti migranti) ha prevalso il coro «Wir Haben Platz» («Abbiamo posto»). Mettere «noi» al centro di uno slogan anti-razzista chiama in causa non soltanto i governi e le loro responsabilità – costantemente evase – di accoglienza, ma ripropone con forza anche l’importanza e la necessità del mutuo sostegno tra le popolazioni metropolitane europee e i migranti intrappolati a Lesbo. «Wir Haben Platz» coinvolge direttamente i cittadini europei, che da dentro possono spingere per liberare o creare lo spazio per l’accoglienza e il sostegno delle comunità migranti. 

Il filosofo francese Jacques Ranciere, proprio osservando le lotte dei sans papier e dei solidali all’inizio del secolo, ha definito la politica come l’atto che «istituisce una parte per quelli che non hanno parte». Rancière pone l’accento sulla spontaneità delle lotte, in cui sono i soggetti esclusi per primi a mobilitarsi per veder riconosciuta la loro parte nella società. Spesso, però, la polizia – nel senso stretto del termine, ma anche nel senso più ampio di pratiche e discorsi istituzionali escludenti – toglie a queste lotte la possibilità di essere riconosciute, alza le barriere per tenere esclusi gli esclusi. In questo contesto, che è anche il contesto di Moria, «Wir Haben Platz» si configura come una proposta politica non paternalistica, ma solidale, in cui l’accoglienza delle persone migranti viene identificata chiaramente all’interno del tessuto abitativo cittadino: i palazzi sfitti o abbandonati pronti a essere investiti dalla speculazione edilizia, ma anche gli Airbnb e le altre forme di turistificazione che la pandemia ha messo in crisi facendo emergere tutte le contraddizioni del sistema, sono i luoghi nei quali si deve accogliere. E, seguendo il ragionamento di Rancière, in questo modo la lotta per l’istituzione di una parte per quelli che non hanno parte può contare su un supporto dall’interno. 

Pandemia, esclusione e contraddizioni

L’incendio di Moria è strettamente legato all’inasprimento delle linee dell’esclusione che la pandemia ha generato. A fine febbraio, quando la pandemia iniziava a diffondersi in Europa ma tutto procedeva come se non ci fosse, Erdogan annunciava l’apertura dei confini con la Grecia, lasciando che migliaia di persone bloccate in Turchia si riversassero ai confini dell’Europa. Mentre la Grecia serrava i confini e sparava ai migranti, i rappresentanti dell’Unione europea si precipitavano al confine per assicurarsi che fosse chiuso ermeticamente. Invece di ammettere il totale fallimento di dieci anni di politiche migratorie comunitarie, l’Unione europea utilizzava la possibilità di diffusione del contagio come arma per escludere, per abbandonare. Il pericolo di diffusione emergeva però drammaticamente anche sulle isole, Lesbo per prima. La decisione, in questo caso, è stata quella di sigillare l’isola, isolare completamente il campo di Moria, proibendo a chiunque di entrare e uscire. La pandemia ha dunque anche in questo caso funzionato come un acceleratore delle pratiche escludenti e discriminatorie già in atto. 

Bloccati a Moria per cinque mesi, senza poter uscire dal campo, a sua volta militarizzato per prevenire che «gli untori» potessero scappare, le manifestazioni degli abitanti del campo si sono susseguite durante tutti questi mesi. Dapprima era il lockdown, ma pian piano la Grecia ha iniziato a riaprire, i turisti ad arrivare, sono ricominciate le scuole e hanno riaperto aeroporti e business. Proprio a inizio settembre, quando il lockdown nel campo sarebbe dovuto finire, un caso di positività ha riportato tutti nell’incubo dell’isolamento. Mentre ancora una volta ci si interrogava su dove fosse l’Europa, il campo di Moria è andato in fiamme. 

D’altra parte, a partire da Marzo, quando il lockdown è arrivato anche nelle città europee, le manifestazioni di solidarietà verso i migranti bloccati al confine greco-turco e sulle isole greche si sono confrontate con una nuova realtà, ossia lo svuotamento delle grandi città, nelle quali il modello di sviluppo «turismo mordi e fuggi» si è sgretolato nel giro pochi giorni. La pandemia, in questo caso, ha messo in risalto le contraddizioni inerenti al sistema di sviluppo delle città europee. Infatti, fin da subito, il lockdown è stato accompagnato dall’esplosione della crisi economica e sociale: chiusure, fallimenti e licenziamenti in massa hanno messo migliaia di persone in difficoltà, ma hanno anche dato slancio a proposte di sviluppo differenti, sia sul piano teorico sia su quello pratico. Di fronte al fallimento del modello di turistificazione e all’aprirsi della voragine della povertà e dell’abbandono – già presenti ma fortemente silenziate – all’interno delle grandi città europee, è diventato evidente che la risposta non poteva attendere.

Mutuo aiuto e solidarietà internazionale

Attraverso le iniziative di mutuo soccorso (le brigate e i gruppi di solidarietà si sono sviluppati in tutte le città europee), movimenti sociali e normali cittadini hanno continuato a supportare chi si trovava in difficoltà e a supportarsi vicendevolmente. È in questo contesto che nelle manifestazioni di solidarietà internazionale che da marzo si sono susseguite (in piazza quando possibile, online quando necessario) ha trovato sempre più posto «Wir Haben Platz» (in Germania, ma anche in altri paesi europei). 

È diventato evidente nella pratica quanto il sostegno alla libertà di movimento e il diritto all’accoglienza per le persone migranti non potesse slegarsi dalla costruzione e liberazione di spazi capaci di accoglierli. Nelle manifestazioni del weekend scorso, infatti, si è ribadito che il problema non sono soltanto i campi profughi in Grecia, ma anche tutte le situazioni in cui l’umanitarismo si mischia alla detenzione, alla violenza e all’abbandono. Il diritto all’abitare può dunque essere un terreno di incontro tra le lotte per il diritto alla città e quelle anti-razziste. 

Infatti, la figura del migrante è costruita come quella di una persona costantemente in movimento, ma in molti casi la messa in movimento del migrante è una forma di governo delle migrazioni che serve a ridurre i diritti e gli spazi di vita di queste persone così da poterle gestire e sfruttare – ossia mettere a valore nelle zone grigie dell’economia contemporanea. Questa è la tesi che Martina Tazzioli propone in The Making of Migration: The Biopolitics of Mobility at Europe’s Borders. Nello stesso testo, Tazzioli spiega che è solo ricostruendo la genealogia delle lotte contro lo sfruttamento (di cui l’esclusione è una tattica) che si può comprendere come mobilitarsi in favore dei migranti. Un esempio da lei riportato è l’intersezione tra le lotte per la tutela del territorio in Val Susa portate avanti dal movimento No Tav e il sostegno alle persone senza documenti che tentano di attraversare la frontiera sempre in Val Susa da parte dei solidali a Oulz. 

Allo stesso modo, un movimento capace di tenere insieme una critica alle forme di spossessamento di cui sono vittima una grossa fetta degli abitanti delle metropoli europee – espulsione tramite gentrificazione, privatizzazione di trasporti e spazio pubblico e turistificazione – con una critica alle forme di spossessamento che devastano il Sud del mondo – soprattutto in ambito energetico – può riuscire a costruire connessioni tra il «dentro» e il «fuori», nel senso inteso da Rancière. 

Queste connessioni possono rafforzarsi attraverso due linee d’azione, come sostenuto l’anarchico e architetto Colin Ward. Da un lato, azioni dirette che mirino a cambiare l’ambiente in cui viviamo, sia per quanto riguarda il diritto all’abitare – occupazioni e cooperative abitative, ma anche manifestazioni e blocchi – sia per quanto riguarda la solidarietà nei confronti delle persone migranti – che nell’ambiente urbano già partecipano e beneficiano di occupazioni e cooperative abitative, ma che devono anche riuscire a passare i confini e a evitare le forme di contenimento e detenzione. Dall’altro, attraverso pratiche di mutualismo in grado di dare continuità alle azioni dirette e di alimentare modelli alternativi di società. 

Risultati e prospettive

Le manifestazioni a Berlino e in altre città della Germania hanno messo in evidenza una spaccatura tra la volontà di accoglienza dei movimenti e di 170 amministrazioni cittadine e il governo centrale, che invece non vuole prendere iniziativa senza prima aver raggiunto un accordo a livello europeo. Il governo Merkel, messo sotto pressione dalle manifestazioni, sembra intenzionato ad aprire un canale di accoglienza con il supporto delle città tedesche. Un risultato simile si sta delineando anche in Francia.

Tuttavia, assentire ad accogliere non è garanzia d’inclusione, e anzi spesso le grandi metropoli europee riproducono marginalizzazione e sfruttamento coatto ai danni di chi viene accolto senza una prospettiva abitativa e senza la garanzia di diritti sociali minimi. Per istituire una parte per quelli che non hanno parte serve dunque il confronto – e lo scontro – tanto con i governi centrali e regionali, quanto con le istituzioni locali; ma serve anche mantenere alta l’asticella del conflitto con gli interessi privati che definiscono le priorità dei governi nazionali e che sono il motore dei modelli di sviluppo distorti delle grandi città europee. 

The city is dying, the city wants to survive

Emilio Caja (here: https://www.oxfordurbanists.com/oxford-urbanists-monthly/2020/4/14/the-city-is-dying-the-city-wants-to-survive)

The city is dying,

the city wants to survive;

preventing our minds

from finding their ways,

it imprisons our bodies

in pointless jobs,

disrupts the reciprocity

of the human soul.

The city is dying,

we are now aware of that,

but we need to make an effort

in not dying with it.

The tentacles of the sinking monster

capture every object

happening on their way,

but it can’t find

the only good supply

to full its stomach:

we are opposing the industry,

the cold carbon

and the black oil;

so that the monster

tries to get our integrity:

it decreases the prices,

it increases the range of consumption,

by giving us credit,

by exploiting our work.

We will oppose the false conscience,

we will reclaim the power of our hands,

the autonomy of our brains.

I am not a poet, even less in English. However, last November, I happened to write these lines. During these days of lockdown, I found the poem and it inspired me a reflection connected to the article Barbara Russo published on Oxford Urbanists as part of the Covid-19 and The City issue.

In her piece, Barbara talks about the relation between private and public space and how individuals behave differently in the two; in her analysis, she correctly points out that not all of us have the same privileges when it comes to housing and she refers to the a paradoxical – and dramatic – situation of homeless people and prison detainees. However, I think it is important to emphasize that, contrary to what governments constantly say – “we need to stay home” –, the streets of European metropolis are far from empty. This is because, during a health crisis, not everyone has the right to stay home. This concerns not only the most essential workers (doctors, sanitary operators and supermarket assistants), but also all those workers that are the real producers of the city, the ones that assure its growth and functioning. They can be divided into two main groups connected to the two big projects of urban development: manufacturing workers, essential for the industrial production of the Fordist city; and drivers, food deliverers, cleaners and care workers, who are all necessary to the privatization and individualization processes of the neoliberal city. In the latter, there is a double movement: on the one hand the privatization of previously public services has led to the emergence of low-paid carers and sub-contracted cleaners; on the other, by creating new individual needs, it now depends on the work of food deliverers and large-distribution drivers. As the Fordist and neoliberal projects in many cases overlap, the two groups of workers conduct different struggles, but share the same geographical space.

Following the poem, this article walks around – metaphorically – the streets of the main European metropolis in order to show how the current health crisis highlights the controversies of dominant urban model of development and how workers and citizens react to it. The empirical basis of this come from my transit in London while I was going to the airport; the experiences that I am having in Berlin; and the news I am receiving on a daily basis from my hometown, Milan.

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The city is dying, but the city wants to survive. In Italy, since the beginning of March, despite the national lockdown, numbers of Covid cases increased exponentially every day and the situation rapidly got out of control. Lombardy emerged as the hardest hit region, in particular the neighbouring areas of Milan, Bergamo and Brescia. As the Italian PM Conte appeared every night on Italian households’ televisions to communicate further restrictive measures, the situation in the Milanese industrial area became dramatic. Specifically, the provinces of Bergamo and Brescia – full of factories – were the biggest centres of the virus. Once all the possible individual restrictive measures were implemented, workers, trade unions and social movements started demanding the government to halt non-essential factories amidst concerns that production processes were not safe for workers’ health. Entire cities were put under lockdown, but underground trains were crowded with people going to work every day, as the industrial employers’ organization – Confindustria – stated that construction and manufacturing could not be stopped. The economy is considered as a living, breathing being that needs to full its stomach: keeping the economy alive is seen as more important than guaranteeing the health of workers, who are therefore asked to put their lives on the line. While the streets of the city were empty, except for the long lines in front of supermarkets, the factories in the periphery of Milan were running. On March 25^th, an online protest filled Facebook’s boards with pictures of signs with the hashtags “Io sto con chi sciopera” (I support the strikers).

Indeed, workers started spontaneous strikes in the lines whenever employers did not guarantee masks, gloves and social distancing. While many of us were adapting to the new house-life, these workers denounced “we are not meat for slaughter”. Eventually, after that a chain reaction spread the strikes throughout the whole Northern Italy, the government was forced by unions to pass a decree suspending activities in all non-essential factories. We are opposing the industry has become a shared feeling among different layers of the population – whose bodies are imprisoned within house walls – that empathised with workers – whose bodies are imprisoned in factories. In this sense, reclaiming the power of our hands was not in the sense of the productive value of workers’ hands, but in their capacity to safely interact with their families, locked at home but exposed to the double risk of losing a family member and, on the other hand, of being infected by a loved one.

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During the pandemic, it is not only the industrial periphery of European metropolis to be crowded with workers. The streets of London, Berlin and Milan are still populated by a vast variety of workers that are fundamental in immediate welfare provision – doctors, nurses, pharmacists and supermarket cashiers –, but also of many others that are necessary to the urban lifestyle typical of contemporary cities – drivers, food deliverers, cleaners and care workers. This distinction is not to make one group more important than the other, but to explain certain labour market patterns that are typical of the neoliberal city. While the Fordist model of production and urban development is becoming outdated, so that most of us feel the factory as a cold, distant and criticisable place, the neoliberal metropolitan production is based on our lives as urban citizens, so that it becomes much harder to identify what’s right and what’s wrong. The monster tries to get our integrity is the phenomenon for which, under a lockdown, companies like Amazon or Deliveroo become fundamental infrastructures of the economy, in a similar – although less visible – way to the State.

Without public places, where people can gather, talk and interact, it becomes even harder to recognize the reciprocity of the human soul. The result is that for many workers this means a further push towards exploiting our work: food delivery, logistic and distribution have seen increases in workload so that bikes and van are now the only means of transport in the streets. Reflecting on the meaning of life while we are locked in our houses – “I really need a better work-life balance”, “I can’t cope with online teaching”, or “Who knows whether we’ll ever return to work in our offices” –, we hardly think about the habits we have developed over the past ten years. It is therefore normal to order food or any other sort of product online, also because service companies try their best to decrease the prices and increase the range of consumption. But, should this habit be considered normal during a pandemic that requires social distancing and lockdowns as the most immediate measures to prevent the spread of the virus and thus the safety of individuals? One could argue that this is important for those people who can’t leave the house. This is correct. However, an incredible amount of initiatives have developed in every London, Berlin or Milan neighbourhood to support people in need: in London, community aid groups developed everywhere, with volunteers covering the needs of the most vulnerable; in Milan, “voluntary brigades” not only bring food to old and disabled people, but have also started different crowd-funding initiatives to buy food for people who struggle financially during the pandemic. The same happened in Berlin. All these groups reclaim the power of our hands and the autonomy of our brains to organize and help others in such a hard time. These groups have rapidly become the most reliable platforms for citizens’ support, so that, for example, Milan city council has introduced a switchboard to facilitate organization.

The city is dying, as most of the activities are closed; but many of us need to make an effort in not dying with it. The privatization of many public services – the externalization of health services for example – has created the carers, who once were nurses and now operate by going to the houses of old people, travelling everyday on public services, thus increasing the risk of contagion for themselves and their patients. Those who try to prevent the risk of contagion in highly trafficked areas are cleaners. In most of the cases, cleaners have continued working, also in closed buildings, to maintain hygiene standards. While carers couldn’t decide to stay home – as they bear a responsibility towards other human beings – deliverers, logistic staff and cleaners could have decided to stop working, but they chose not to do that. This is because the emerging precarious urban workforce – in many cases immigrants – rarely has access to income and unemployment protection. In London, in particular, unions such as IWGB supported these workers on their daily life struggles before the pandemic, and now have opened up their doors to workers coming from all sectors. In Oxford, a recent petition by different groups demand the university to “protect workers during operational disruptions caused by Covid-19 pandemic”.

These workers are fighting not only for decent sanitary conditions in the workplace, but also for welfare protections in case of lay-offs, as if they are left home, then there is nothing they can do protect themselves and their families.

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The city is dying, the city wants to survive has therefore a double meaning in relation to the Covid-19 pandemic. On the one hand, it refers to corporations’ economic interests to commodify the needs of people even during this phase, to not let some of their profits go – despite the fact they have been insured by large government subsidies. These groups use channels of influence to persuade governments to waive social distancing measures just for them; or they fight to be included in the essential economic activities, even in cases when they know they can’t assure safe health conditions to their workers. This is nothing new, economic elites have always acted in this way. Indeed, while I was writing the poem, I had in mind the environmental catastrophe that our planet is facing and how business communities have continued to pursue their strive for profit without any interest for the collective good. The novelty here is that, during a crisis – and even more during this crisis –, daily life mediations disappear and we have the opportunity to see clearly what certain groups prioritize.

On the other hand, the city is dying, the city wants to survive refers to the struggles of workers and the autonomous organizations of citizens to take care of the “common” – health, food, shopping, education, social activities. The crisis is threatening all these caring activities: overwhelmed hospitals that force doctors to let people die, income losses that prevent many people in European cities to stockpile food supplies, social distancing preventing gatherings and educational activities. At the same time, however, a new economy of ‘care’ is emerging in two different ways: first, without any daily life mediation, we’re realizing that the fundamental workers for our societies are not managers or brokers, but workers in the reproductive sectors, either doctors, nurses, carers, shopping assistants; second, as Barbara Russo noticed, locked at home, we find new purposes to our lives, which clearly point in the direction of more care towards the other. The ‘care’ economy is still a gendered and racialized economy, so that the burden of these activities has always – and continue now – fallen mostly on women’s shoulders. Recognizing the importance of these activities can therefore spur a broader reflection on how to de-commodify them. It is in this context that the Italian Basic Income Network has launched a campaign for a ‘quarantine basic income’ to guarantee income protection to all the Italian population, but also to move towards a different way of organizing our societies.

The tension between these two fights for survival is now more than ever happening in the city. In the global post-industrial economy, cities – or better, metropolis – hold most of the economic activities and house 70% of the global population. If the city dies, a certain approach to the city dies with it. The way in which the life of European metropolis will look like after lockdowns will largely depend upon the distribution of the “common”: it could be seized by economic elites – through socialization of economic losses and austerity programmes – or it could be shared by everyone – through investments in welfare provision and the ecological transformation of our economies. These fights will happen in cities, as they are the core of production of value and pollution, as well as of social interaction and political organization.

In his 1992’s book The City and the Grassroots, Manuel Castells explained how the conflict between different visions for the city is articulated around three main points: 1) over the definition of urban meaning, i.e. the structural performance assigned as a goal to the city; 2) over the adequate performance of urban functions, i.e. the system of organizational means aimed at performing the assigned goal; 3) over the urban form, i.e. the symbolic expression of urban meanings and functions with respect to their historical superimposition. All the three urban defining features are now suspended, replaced by the pervasive meaning of social distancing. However, once lockdown measures will be eased, the struggles of those that are now in the empty streets will be the starting point for the development of alternative cities: “to obtain for the residents a city organized around its use value, as against the notion of urban living and services as a commodity, the logic of exchange value. The ideological themes and historical demands included in this goal are: social wage, quality of life, conservation of history and nature”[1]. The economy of ‘care’ that is developing during this crisis shall transform cities into a spatial support for life.

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[1] Manuel Castells, The City and the grassroots: a cross-cultural theory of urban social movements, London: Edward Arnold, 1992, p.305.

A Basic Income Is a Lifeline in This Crisis — But Can’t Solve Everything

Emilio Caja, Leonie Hoffman (here: https://www.jacobinmag.com/2020/04/unconditional-basic-income-coronavirus-pandemic-crisis; traduzione ita, qui: https://jacobinitalia.it/il-reddito-universale-ha-bisogno-dei-conflitti/)

As the COVID-19 pandemic engulfed Europe and North America, previously unshakable foundations of neoliberal policy seemed to melt into thin air. Increased government intervention in health care provision appears to contravene decades of privatization and market “efficiency.” Debt-funded stimulus packages and bailout funds of unprecedented proportions indicate a pivot to expansionary economic policy. State-imposed lockdowns have shifted attention to the social value of goods and services and are fueling a widening conversation about the purpose of work and the economy. No wonder that on the Left, these measures reignited hope about the emancipatory potential of the crisis — and, to some, suggested nothing less than the end of neoliberalism.

Nowhere was this hope more visible than among supporters of Unconditional Basic Income (UBI). After decades of advocacy and “mainstreaming,” it looked like the call for a guaranteed income for all was finally having its moment. Even the Financial Times acknowledged that cash handouts made sense during a pandemic that forces people to stay home from work. Well-worn but powerful objections about laziness and incentives to work suddenly became redundant, while the emergency context freed up fiscal resources that are kept under a tight lock under normal circumstances.

But as the contours of official relief measures became clearer, some of the more high-strung hopes for UBI have been tempered. Media have been quick to use this label for all and any cash transfers to stabilize incomes — for instance, several Anglophone outlets proclaimed that Spain had introduced UBI, when in fact the government has proposed a poverty relief measure benefiting only around 5 million people. Nowhere have current government responses taken the form of an unconditional basic income. Instead, existing measures are fragmented, ad-hoc, and time-limited. They are insufficient answers to the imminent need for income support during the lockdown — with little to offer to those who are already most vulnerable and exposed as unemployment and precarious employment relations dramatically increase in the coming recession.

Is UBI a preferable alternative — and if so, could it be implemented? When everything seems in flux, the previously unimaginable suddenly becomes thinkable. But despite its seeming popularity, we cannot expect this idea to materialize without a struggle. Periods of crisis expose power relations in all their brutality, without the usual mediations — they do not suspend them. Moreover, focusing on a single policy in the midst of a crisis of epic proportions glosses over the risks of deeper transformations in labor markets and class alignments. In this sense, UBI could be a crucial lifeline in the coming recession — but won’t be a silver bullet.

Managing the Crisis

Aprecondition for understanding the way ahead for emancipatory struggles is that we have a clear map of the situation in front of us. In this sense, the emergency responses thus far are useful in revealing the distribution of power and priorities, and established divisions in the labor market. And even though they are inadequate, they also harbor some opportunities that can be seized for wider transformation.

Despite its large scale, the British government’s response has been fundamentally conservative in orientation. While it aims to ease the return to the precrisis status quo by minimizing job losses, it maintains existing divisions in the labor market and the punitive Universal Credit system of unemployment provisions. Newly introduced government subsidies cover up to 80 percent of the wage costs of employees for a limited period — yet only meet workers’ wages if employers decide to keep them on their books. Faced with public pressure, this was complemented by a scheme that picks up some of the lost profits of the self-employed, but still leaves out precarious gig-economy workers and new entrants into the labor market. Those who have already lost their jobs fall back into an unemployment “safety net” which neoliberal workfare principles have left radically insufficient.

In the United States, a one-off cash handout of $1,200 was implemented amid rising attention to basic income in the national debate. While the country’s safety net is even more limited, current measures include drastic increases to unemployment benefits and the extension of entitlements to vulnerable workers, including freelancers and the self-employed. These measures provide direct income support without recourse to employers and have the potential to erode existing divisions among the working class by unifying entitlements. Yet these gains won’t be sufficient in the face of the massive upheavals brought by the upcoming recession.

As the country hit hardest by coronavirus, the Italian response is a patchwork of income support schemes: besides traditional unemployment insurance, and a more recently introduced guaranteed minimum income, a new emergency support mechanism consists of a €600 bonus for autonomous and part-time workers; and might include an additional “emergency income” for nearly 3 million people still uncovered at the moment. Campaigns are currently underway to counteract this fragmentation by extending the guaranteed minimum income to everyone in need and to eliminate work requirements — bringing it closer in line with UBI.

The Promise of UBI

The advantages of UBI in the current circumstances are clear: 1) it directly addresses the income problem workers face, without recourse to employers or extensive means tests; 2) it flexibly ensures income security as employment relations change; 3) it avoids a fragmented response tailored to specific groups; 4) it can account for the needs of those in atypical, informal, or precarious working situations (e.g., those on zero-hour contracts, the pro forma self-employed), and those performing unpaid work within the family or community, where e.g., childcare now takes up more time due to school closures; and 5) it increases the bargaining power of workers who remain engaged in essential activities, to fight for safer working conditions and compensation for the risks to which they are exposed.

Yet, there is a crucial difference between unconditional cash transfers as a response to the immediate income losses many are suffering because of the lockdowns, and a permanent, full UBI.

Let’s be clear: an economic downturn is riding on the heels of the pandemic, and it’s bound to dwarf anything we’ve seen in our lifetimes. Under these circumstances, temporary relief measures are a far cry from a permanent UBI and its emancipatory promise to free us from worries about our livelihoods. Nor should we assume, as some of its advocates believe, that an emergency UBI — were it implemented now — would simply stay put once its benefits are demonstrated in practice.

To the contrary: once governments try to kickstart the economy, they may be tempted — or forced — to push the costs of current emergency packages onto the backs of workers, through wage compression, high unemployment levels, and welfare cuts.We are already witnessing the large-scale socialization of losses in corporate bailouts, accompanied by mantras calling for collective sacrifices. But capitalist elites may demand even more severe forms of neoliberal austerity to deal with the post-health crisis period.

Preventing this scenario depends on how we use the opportunities of the present moment to mobilize and push back against a post-pandemic dystopia. Broad sections of society would benefit from an emergency UBI right now, which could provide a platform to unify demands for income support. But the transformation of such a measure into a permanent, structural UBI will also require strong mobilization. Building a sustainable class coalition will be a challenge as workers are affected differently by the current crisis. Finally, we must be vigilant not to fall for a mirage of cash transfers while labor relations, income security, and public welfare provisions are further hollowed out.

Labor Market Transformations

Indeed, despite what many want us to believe, this crisis has not hit everyone in the same way. As the risk of contagion recedes and lockdowns are slowly lifted, social distancing will have a tremendous and lasting impact on labor demand, with dramatic consequences for the composition of the labor market. Many — though not all — white-collar, middle-class workers who switched to working from home can rely on continuing income streams and employment relations. By contrast, a huge number of workers in many manufacturing and services jobs have been forced to stop working as their sectors have been deemed nonessential — notably service-sector workers in the hospitality, entertainment, and aviation industries, among others.

The more these sectors rely on short-term, insecure, or atypical employment, the greater are the subsequent job losses as operations are downscaled amid the economic downturn. The United States has already seen the sharpest rise of unemployment in history, with 22 million people filing for unemployment benefits over the past four weeks alone. However, not all workers are at home. For example, distribution sectors — often shaped by income and employment insecurity — are part of the fundamental infrastructure of the social distance economy, accelerating the move to more sedentary modes of consumption. Corporate giants like Amazon and Deliveroo will increase their domination in a market where workers — already poorly protected — will be disciplined by high unemployment.

The interaction between transformations in the labor market and government emergency cash transfers becomes crucial, here. We can sketch out the following scenarios: at worst, pressure from economic elites and neoliberal technocrats to roll back emergency subsidies will find little opposition among the educated middle class who are able to return to work. This will leave a mass of newly unemployed or precarious workers with little substantive support. Certainly, the white-collar experience during the lockdown could encourage interest in a permanent UBI. Temporary relief from the commute and new sensibilities about the value of work could give rise to demands for a better work-life balance and a reduction of the working week to focus on meaningful activities. Arguments for UBI as a way to maintain middle-class lifestyles while cutting “bullshit jobs” might seem particularly appealing in this context.

But a theoretical compromise between the middle class and economic elites to maintain emergency cash support schemes could still come to the detriment of the expanding mass of precarious workers and the unemployed. A downsized UBI is enough to make up for income cuts some might see under a reduction of the working week, but it won’t cover the livelihoods of those who need substantive income replacements in the face of a deep, structural crisis leaving them unemployed or underemployed. Worse, as many continue to struggle to make ends meet on meager income support, any extra cash will be pocketed by elites through mortgage, debt, and rental payments. In the United States, banks and private debt collectors have already been given green light to seize “stimulus” cash grants to offset prior debt, despite the explicit purpose of these checks to support livelihoods. In this scenario, a UBI could obscure and legitimize a permanently worsened condition for the precarious working class.

Transforming current cash transfers into a structural, permanent UBI needs to be driven by strong popular mobilization and underpinned by demands for full livelihood support if this goal is to stand a chance at success. At the same time, we must not neglect the need for substantive improvements in sectors already marked by job and income insecurity. Any fight for UBI would be self-defeating unless it includes the struggle against financial accumulation and household debt, welfare retrenchment, and wage compression, not least in those jobs whose social value has become more obvious than ever.

The pandemic has laid bare the fault lines of struggle. With it comes the great opportunity of the present conjuncture: the recognition that we can’t go back to normal. But we also need to be attentive to the very concrete risk that the new normal could be worse than the old. Let’s temper both utopian optimism and reflexes to denounce what could be political opportunities. The outcomes of the crisis are fundamentally a matter of political organizing. We need to pay greater attention to the diverse but interlinked struggles that shape them. Otherwise, even if an emergency UBI might be a battle won, we’re losing a war.

Socialismo, ecologia, conflitto

Emilio Caja, Pietro Savastio, Andrea Noseda (here: https://www.pandorarivista.it/articoli/un-socialismo-moderno-e-ecologico/)

Il testo di Felice e Provenzano apparso sulla rivista il Mulino n. 6/2019 ha suscitato su queste pagine un acceso dibattito sul rapporto tra liberalismo e socialismo. I temi che vengono sollevati hanno un’importanza capitale in questa fase storica perché riflettono alcune posizioni che stanno emergendo in seno all’area socialdemocratica europea. Negli scorsi anni i partiti di centro-sinistra hanno vissuto una profonda crisi di consenso elettorale che ha messo in moto un ripensamento delle scelte politiche precedentemente sostenute, tra le quali risaltano il progressivo ritiro dello Stato dall’economia e la flessibilizzazione del mercato del lavoro. In questo senso, il testo di Felice e Provenzano ripercorre criticamente gli ultimi trent’anni di fiducia nelle capacità del mercato e ripone al centro con forza la questione sociale. Tuttavia, secondo la loro concezione, il capitalismo sarebbe stato pervertito solo nel passaggio dalla fase fordista a quella neoliberista. Noi riconosciamo due fondamentali limiti a questa impostazione del testo e alle conseguenti proposte.

In primo luogo, Felice e Provenzano propongono un nuovo incontro tra cultura liberale e cultura socialista come antidoto ai mali dell’odierno sistema distributivo. Le proposte degli autori colgono nel segno nella loro ambizione di redistribuire la ricchezza, ma difettano di una riflessione su come essa si dovrebbe generare. Noi, al contrario, riteniamo insufficiente una prospettiva unicamente redistributiva, che non intacchi il modello produttivo attuale impostato su pratiche insostenibili dal punto di vista delle risorse naturali. Nel testo la crisi ambientale viene elencata come una tra le tante problematiche cui occorre dare risposta, ma Felice e Provenzano non propongono nessuna misura che la affronti direttamente. A nostro avviso riconoscere l’insostenibilità dell’attuale modello produttivo implica la necessità di porre al centro del ragionamento politico il consumo di risorse finite. 

In secondo luogo, gli autori confidano nel fatto che l’assetto odierno  delle istituzioni liberali possa ancora consentire un’effettiva trasformazione dell’esistente. Tuttavia, il prevalere di interessi particolari all’interno delle arene di decisione pubblica apre a dubbi sulla effettiva democraticità di alcuni aspetti del sistema. Non auspichiamo con ciò un superamento dei diritti di prima generazione che sono propri del modello liberale e che rappresentano una grande conquista storica ma ci auguriamo,  piuttosto, una ritrovata capacità delle masse popolari di indirizzare la vita pubblica. Se infatti nel Novecento un’ampia partecipazione politica alla vita extra-istituzionale ha consentito il bilanciamento tra gli interessi delle classi economicamente dominanti e gli interessi delle classi popolari, oggi, a seguito di una trasformazione dell’attivismo e della protesta, assistiamo a una riduzione della capacità di pressione dal basso, a fronte di un aumento di quella “dall’alto”. 

Come anticipato in questa introduzione, tenteremo in una prima parte di riflettere sul sistema produttivo cercando un punto di incontro tra istanze sociali ed ambientali. Poiché gli odierni equilibri delle democrazie liberali rischiano di distribuire in modo iniquo i costi della transizione ecologica, nella seconda parte considereremo gli attuali rapporti di forza tanto sul piano politico quanto su quello culturale. In conclusione, uno scenario alternativo, in grado di coniugare i temi ambientali con quelli sociali, emerge nell’azione conflittuale che i movimenti politici portano avanti. 

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Il neoliberismo va inteso come il punto di arrivo di un lungo processo di sviluppo incentrato su crescita e produttivismo. In un primo momento, il modello fordista ha incentivato l’acquisto di beni durevoli (macchine, frigoriferi e televisori) innescando la cosiddetta mutazione antropologica degli italiani. In un secondo momento, il modello neoliberista ha creato nuovi bisogni e ha rimodellato quelli esistenti. Il consumismo è iniziato con l’acquisto di beni (comprare invece che aggiustare o costruire), e si è oggi esteso all’acquisto di servizi (turismo a basso costo, food delivery). 

La situazione odierna è dunque quella di un pianeta fortemente colpito a livello ambientale dalla produzione e dai consumi occidentali. Invertire questa tendenza richiede al contempo iniziative statali per regolare la produzione e un ripensamento collettivo delle abitudini di consumo. Storicamente infatti non si è ancora mai assistito ad un disaccoppiamento tra consumo di risorse naturali e crescita del PIL, e ci sono buone ragioni per dubitare che le pratiche legate al cosiddetto “sviluppo sostenibile” siano in grado di garantire crescita senza consumare risorse finite. [1]. L’idea di sviluppo sostenibile si concentra infatti sull’accesso a fonti rinnovabili di energia al fine di ridurre le emissioni di CO2 ma trascura il consumo di risorse finite da utilizzare nel processo di produzione e crescita. Ciò non significa che l’investimento in energie rinnovabili sia superfluo, tuttavia, anche nella remota eventualità in cui il fabbisogno energetico venisse interamente soddisfatto da fonti rinnovabili, rimarrebbero diverse  problematiche. Una transizione verde che mantenga costanti gli attuali livelli di consumo comporterebbe infatti ulteriore sfruttamento di suolo, riduzione della biodiversità ed estrazione di materie prime non-energetiche. Tutte cose che non possiamo più permetterci. A questo proposito emerge la necessità di creare un’infrastruttura istituzionale che permetta di abbandonare (davvero) la ricerca della crescita del PIL come obiettivo principale dell’azione collettiva. Stanno cambiando le priorità storiche, devono cambiare anche le metriche adottate per misurare il benessere. 

Così, per guidare la riconversione energetica e produttiva, appare necessario innanzitutto un ritrovato protagonismo dell’attore pubblico nel ruolo di pianificatore capace di orientare gli investimenti [2]. Nel contempo lo Stato deve ritrovare la sua centralità come regolatore attraverso incentivi fiscali e tasse. Soprattutto, però, serve uno sforzo coordinato di istituzioni e cittadinanza volto a rivedere le nostre abitudini di vita e rimodulare i consumi. Occorre generare un circolo virtuoso in cui un’aumentata coscienza sociale e la definizione di nuovi stili di vita e consumo eco-sostenibili si accompagni ad un minore impatto dell’umanità sul pianeta attraverso attività produttive meno inquinanti. Si dovranno ripensare le attività, le forme e l’uso dell’energia, le relazioni, i ruoli di genere e l’allocazione del tempo tra lavoro pagato e non pagato. In tal senso, bisognerebbe puntare su un aumento delle attività riproduttive di cura ed educazione, in grado di dare valore ai rapporti interpersonali e alle attività che sostengono il ciclo della vita, e limitare quelle produttive volte alla crescita [3]. In un’economia della cura  diventa possibile progettare una riduzione dell’orario di lavoro e l’implementazione di un reddito di base incondizionato o di partecipazione.

Come abbiamo accennato nell’introduzione, riteniamo che l’imporsi di un’agenda sufficientemente radicale da risolvere le problematiche ambientali risulti improbabile all’interno dei canali tradizionali delle odierne democrazie liberali. Da una parte, interessi particolari (contrari a istanze sociali e ambientali) sembrano prevalere nelle arene di decisione pubblica, d’altra parte il sistema culturale impedisce l’affermarsi di una nuova sensibilità riguardo i consumi e gli scenari politici. Perciò, il moderno assetto della democrazia liberale non sembra funzionale ad arginare i rapporti di forza esistenti ma piuttosto ad amplificarli. Ciò è dovuto al fatto che esiste un’asimmetria tra gruppi sociali nella capacità di influenzare cultura e politica. 

Se nella teoria del pluralismo dei moderni, i cittadini sono in grado di utilizzare  pienamente le proprie libertà civili e di associazione per influenzare dall’esterno la vita delle istituzioni, nella realtà non si assiste al controllo reciproco tra gruppi d’interesse bensì al prevalere dell’interesse privato su quello pubblico [4]. Nel concreto, le business communities esercitano un potere di controllo sulle decisioni pubbliche attraverso un’organizzazione sistemica dei propri interessi e della pressione per vederli realizzati. Ciò sarebbe possibile, secondo Lindblom, a partire da una predisposizione naturale dello Stato a riconoscere l’importanza delle grandi imprese nella costruzione del benessere di una nazione [5]. Non solo, i gruppi dominanti sarebbero in grado di far valere le proprie richieste sulla base di un potere di lobbying ai vari livelli di governance, associati ad un potere culturale esercitato attraverso think tank e media, come fu nel caso della dottrina neoliberista diffusa dalla Mont Pelerin Society. Tre ulteriori elementi di ricatto si troverebbero poi nelle mani dei grandi gruppi di pressione privati ossia: il rating sovrano, il regime shopping e la delocalizzazione, e l’elusione fiscale [6]. È un simile svuotamento dell’indipendenza della politica dall’economia e l’incapacità della prima di regolare la seconda a portare l’inversione di poteri tra interessi privati e pubblici. Sembra così cadere un sistema di relativa dipendenza dei rappresentanti dai rappresentati, sostituito dal prevalere delle istanze di ristrette cerchie di colossi privati le cui decisioni hanno ricadute profonde per la vita di interi Stati.

A tale condizione di ricatto segue logicamente il pilota automatico e la spoliticizzazione delle politiche che assume la tecnicalità come principio di governo, ossia la politica come scienza della buona amministrazione. Il dibattito si sposta dai fini ai mezzi nel tentativo unico e indiscusso di rendere ogni Paese più appetibile per gli investimenti di capitale dall’estero a partire da condizioni di appetibilità del mercato interno: scarsa burocrazia, mercato del lavoro flessibile, bassi livelli di tassazione alle imprese e una generale non-ingerenza nell’economia da parte dello Stato. Oggi sembrano in molti casi venute meno le condizioni necessarie affinché i governi siano ricettivi nei confronti dei propri elettori. 

Le stesse business communities di cui sopra esercitano un’influenza crescente sul sistema istituzionale italiano per tramite dell’industria mediatica e culturale. Ad oggi, tale industria è in larga parte posseduta e gestita dagli stessi gruppi di interesse economico e politico – in Italia: Berlusconi, la famiglia Agnelli, Cairo, De Laurentiis, De Benedetti e Angelucci. E non è difficile capire per quale ragione i grandi gruppi editoriali non abbiano interesse a suscitare nuovi immaginari politici che ne metterebbero in dubbio i privilegi. L’informazione, crescentemente privatizzata, è diventata un prodotto di intrattenimento privo di stimoli critici, secondo la teoria dell’infotainment. Le notizie e il dibattito politico si sono trasformati in beni di consumo che prioritarizzano i contenuti in base a un’analisi preliminare su quanto pubblico saranno in grado di attrarre, piuttosto che sulla loro effettiva rilevanza. Televisioni, giornali, film e pubblicità alimentano così un immaginario statico, attorno all’idea che viviamo nell’unico sistema possibile e che non esiste un’alternativa. È questo il fenomeno desolante di naturalizzazione dell’esistente che Mark Fisher ha definito Realismo Capitalista, riassumibile nella ormai celebre massima: «è più facile immaginare la fine del mondo che la fine di (questo) capitalismo»[7]. 

Eppure, ora che la fine del mondo appare così prossima, è forse possibile iniziare a concepire la fine del capitalismo. Grazie al movimento internazionale per il clima, una diffusa coscienza sul tema ecologico si è fatta strada. Crediamo dunque che i movimenti sociali possano giocare ancor oggi un ruolo importante nel produrre controcultura e scenari alternativi. Se si vuole inaugurare una transizione verso modelli altri di produzione e consumo, sviluppare un immaginario attorno a un nuovo ordine sociale e ambientale è un passaggio necessario.

“la nostra sopravvivenza sulla Terra è minacciata non solo dalla degradazione ambientale ma anche dalla disintegrazione del tessuto di solidarietà sociali e dei modi di vita psichici che necessitano quindi di una reinvenzione complessiva. […] Non è concepibile come risposta all’inquinamento atmosferico e al riscaldamento del pianeta dovuto all’effetto serra una semplice stabilizzazione demografica senza che venga posto il problema di una nuova mentalità e della produzione di una nuova arte del vivere” [8]

Occorre quindi che i cittadini ritrovino un ruolo attivo e partecipativo nella costruzione di un contropotere che controlli e sanzioni l’operato dello Stato. Questo è quanto mai necessario di fronte alla minaccia di un European Green Deal che ad oggi rischia di fondarsi sulla collettivizzazione delle perdite e la privatizzazione dei profitti degli investimenti in sostenibilità sostenuti dai privati. In questo senso, la partecipazione non elettorale alla vita politica, anche e soprattutto attraverso manifestazioni di dissenso, è un elemento essenziale della vita democratica. I cittadini possono e devono esercitare un ruolo di sprone e deterrente nei confronti dei rappresentanti affinché essi reagiscano alle richieste ed alle pressioni esterne che arrivano sotto forma di manifestazioni, boicottaggi, petizioni, scioperi, occupazioni. I movimenti hanno il compito di far valere le istanze della maggioranza della popolazione affinché i costi della transizione ecologica siano pagati in modo equo, scongiurando ulteriori fratture sociali. 

[1] Giorgos Kallis, ‘In defence of De-Growth’, Ecological Economics, 70: 873-880, 2010.

[2] Mariana Mazzucato, Lo Stato investitore, Bari, Laterza, 2014.

[3] Emanuele Leonardi, Lavoro, Natura, Valore: André Gorz tra marxismo e decrescita, Napoli, Orthotes, 2017.

[4] Colin Crouch, Postdemocrazia, Bari, Laterza, 2003.

[5] Charles Lindblom, Politics and markets: the world’s political-economic systems, New York, Basic, 1977.

[6] Giulio Azzolini, Dopo le classi dirigenti: La metamorfosi delle oligarchie nell’età globale, Bari, Laterza, 2017.

[7] Mark Fisher, Realismo Capitalista, Roma, Nero, 2018.

[8] Felix Guattari, Le tre ecologie, Casale Monferrato, Sonda, 1991  

“We didn’t cross borders, borders crossed us”: activism in universities against the Hostile Environment

Emilio Caja, member of Oxford Migrant Solidarity

1. Introduction

“If the Home Office has its way, you will soon be living on Planet Cop. The police will live everywhere, watching you without you knowing it. There won’t be any need for telescreens or security cameras; the cops live behind every face, waiting for your mistake, and then they burst out”^[1] wrote Sam Kriss in a Vice article in 2017. This description is far harsher than the one used by the Home Secretary Theresa May, when she introduced the Hostile Environment policy in 2012: “the aim is to create, here in Britain, a really hostile environment for illegal immigrants.” May identified a specific target – illegal immigrants – while Kriss warned of a surveillance and disciplinary state.

Yet, the two visions might be more similar than what it seems. Creating a hostile environment for immigrants requires imposing measures that completely change the way in which the public authorities act and are perceived, altering the relation between citizens and the State and, importantly, turning every citizen into a potential immigration officer. This is what Foucault identified as the “micro-physics” of power: “the power

exercised on the body is conceived not as a property, but as a strategy, that its effects of domination are [attributed to] dispositions, manoeuvres, tactics, techniques, functionings; that one should decipher in it a network of relations,

constantly in tension, in activity, rather than a privilege that one

might possess.”^[2] The implementation of the hostile environment policies have affected public institutions, going beyond traditional border policing: hospitals, city councils, schools, universities, landlords, and local authorities. Most communities’ interactions have been intruded on by the creation of ‘everyday borders’. What is the impact of such a policy on the personal relationships in local communities and in public spaces? And, on the other hand, how can we fight back against this policy and promote solidarity among people?

A good lens through which to analyze the impact of the hostile environment is that of university education and, in this case, “university borders”. This is not only because this journal is published within a university, where change is needed, but also because the focus on higher education can help in showing how different public institutions are interconnected. Use of philosophical thought connects this piece to the themes of oxford public philosophy, but more than that, philosophy is a useful tool for thinking about issues such as the hostile environment. Philosophical analysis, more so than economic or political analysis, can show the interconnection between immigration policy, public institutions, and the history of British colonialism. We need to understand where political agency comes from, what motivates it and what constrains it.

2. Planet Cop

In the book Disagreement: Politics and Philosophy, the French philosopher Jacques Rancière describes police as “an order of bodies [identified by the law] that defines the allocation of ways of doing, ways of being, and ways of saying, and sees that those bodies are assigned by name to a particular place and task; it is an order of the sayable that sees that a particular activity is visible and another is not, that this speech is understood as discourse and another as noise.”^[3] Such a definition applies fittingly to the UK border regime, and in particular to the system of detention centres, which were developed as a tactic of dispersal, to prevent undocumented migrants from entering cities and showing their bodies, letting people hear their voice. With the prevention of movement, borders turn individuals into a single ‘illegal subject’, by getting rid of their histories and presenting them as potential criminals that may harm the well-being of society.

Nevertheless, the last decade of immigration policy has gone far beyond standard border policing, making Rancière’s conceptualization insufficient. Let’s start with an overview of the changes in immigration policy in higher education. Despite focusing on one single public sector, connections with many other sectors emerge in this analysis, confirming the cultural impact of the hostile environment.

The hostile environment policy in higher education has its roots in the points-based immigration system (PBiS) instituted by Gordon Brown’s New Labour government in 2008 and rolled out between 2008-2010. In order for universities to sponsor international students and staff they had to open their institutions to Home Office monitoring via attendance records. With a reliance on non-EU international tuition fees to offset government cuts, universities complied with the PBiS. Initial rules were vague. However, PBiS required universities to open their institutions to pre-arranged or surprise visits from UK Visa and Immigration (UKVI). The brutality of the system was shown in 2009 when, during a Justice 4 Cleaners campaign at SOAS University in London, cleaners were called to an emergency staff meeting by the outsourcing company – at dawn – and found 40 immigration officers waiting for them: 9 people were detained, among which 5 were members of Unison – the union conducting the campaign, 6 of them were deported, and 2 were held in custody, while the SOAS management was accused by students of complicity in the “scapegoating of the most precarious and exploited members of the “academic community”.”^[4]

In 2012, the Coalition Government – Conservatives and Liberal Democrats – introduced the Highly Trusted Sponsor (HTS) status to universities. Universities had to gain an HTS status in order to sponsor non-EU international students and staff. The definition from UKVI is, “HTS status is designed to ensure that all education providers are taking their obligations on immigration compliance seriously”. When a university or school becomes a highly trusted sponsor they are allowed a greater deal of autonomy when recruiting students into their academics programs, but, to gain HTS status, universities have to open their doors to more pervasive monitoring by the Home Office. If universities do not meet HTS status criteria, they are considered to be inappropriate for the program and then can only accept students from the European Economic Area (which is going to change further with Brexit). This is important not only because it is a major form of marketization of university education^[5], which since then had to rely on student’s fees more than on public finance; but also because the measure directly affected several students who had grown up in the UK, but did not have British citizenship and therefore were considered as international students.

At the London Metropolitan University in 2012, due to what the government called a ‘serious systemic failure’ in its monitoring of its international student body, 2700 non-EU students had sixty days to find another institution or face deportation. The entire future of the university was put at risk. Importantly, the UK Border Agency allowed the sixty-day leeway only to those students already on courses and with valid visas; any student without valid permission to remain in this country – and the UK Border Agency says its checks found some – do not get the same 60-day leeway^[6]. In this latter category many students who grew up in the UK but are not yet recognized as British citizens run the risk of being deported. Anecdotal evidence reveals that there are students and prospective students at the University of Oxford today who face difficulty in taking up their offers due to the Home Office and, if their college successfully fights for their place in the university, are required to pay International Tuition Fees without a student loan, despite growing up in the UK.^[7]

The Immigration Act of 2014 marked the official implementation of the Hostile Environment; the Immigration Act of 2015 introduced the NHS surcharge fee (£624 from March 2020) for international students and it demanded landlords to ask for immigration status before renting; the Immigration Act of 2016 introduces the motto “deport first, ask questions later”, so that Tier-4 students are no longer allowed to extend their VISA or change their VISA status from the UK. Moreover, international students from a list of 40 countries potentially at risk (24 of which are of Muslim-majority) have to register with the police on their arrival. Recent measures required by the Hostile Environment are: attendance monitoring via card reader, as well as the implementation – especially in post-1992 universities – of SEAtS software system for student attendance and predictive analytics. This happened during the November 2019 strike, when international students in Liverpool were threatened by university administration that exploited immigration guidelines to reduce strike capacity^[8].

The extent of this control – from university administration, to landlords, councillors, police officers, NHS staff, and local authorities – goes beyond law enforcement and aims at becoming a cultural approach to immigration and diversity. Indeed, while immigrant workers and students are the primary target, the system allows immigration officials to contact spouses and relatives of undocumented student or worker migrants living in the country if deemed necessary. The Hostile Environment imposes ‘everyday borders’ to make the UK a ‘hostile place’. Foucault coined the term ‘biopower’ to refer to “an explosion of numerous and diverse techniques for achieving the subjugations of bodies and the control of populations”^[9]. Rancière’s understanding of biopower is particularly compelling:

“the petty police is just a particular form of a more general order that arranges the tangible reality in which bodies are distributed in the community. It is the weakness and not the strength of this order in certain states that inflates the petty police to the point of putting it in charge of the whole set of police functions. The evolution of Western societies reveals a contrario that the policeman is one element in a social mechanism linking medicine, welfare and culture. The policeman is destined to play the role of consultant and organizer, as much as agent of public law and order, and no doubt the name itself will one day change, caught up as it will be in the process of euphemization through which our societies try to promote the image of all traditionally despised functions” (1998:28-29).

This is probably what Kriss meant by “the cops live behind every face, waiting for your mistake, and then they burst out.” At the same time, however, the impact on the functioning of the community should not overshadow the primary targets of the hostile environment: immigrants. The political technologies illustrated in the paragraphs above constantly obstruct migrants, reducing their spaces of liveability; migrants – either students or workers – are not considered as a bare life, but rather as an exploitable life.^[10] Many of them take on the most precarious jobs in the labour market, workplaces where employers hardly recognize union’s rights and where speaking out against poor conditions is difficult. Exploitation in the workplace is different from violence in detention centres, the latter usually takes on a more concrete bodily form. However, the Hostile Environment and border policing must not be considered in opposition, but rather as part of the same mode of government of migration, and the UK in a broader sense: exploiting the work of the people that the law identifies as illegal immigrants, but whose status is checked mainly in situations of conflict (e.g. strikes, political activities, but also, more in general, labour-management relations and access to education), so as to break labour unity; and monitoring immigrant students and staff, but at the same time compiling full surveillance accounts of their network of friends, family and colleagues. What Foucault tells us is that policing may happen at every level of society; what Rancière adds to it – as we will see below – is that policing should be treated as class conflict.

3. Resisting ‘University borders’

During the last university workers strike – February and March 2020 – the student-led movement Oxford Migrant Solidarity (OMS) brought forward a series of actions aiming to attract interest in the fight against the Hostile Environment and Immigration Detention. OMS first co-organized a walk around Oxford with Gatwick Detainees Welfare Group^[11], as part of the project ‘The Refugee Tales’, which brought together migrants, activists and citizens to call for the end of immigration detention. ‘The Refugee Tales’ run monthly walks around the UK and a five-day walk every summer in the British countryside to show that people fight against this system. OMS executed an overnight direct action in Oxford, putting up posters on the town’s walls with conversations between volunteers and migrants stuck in Calais, to remind people of the hostility of current migration policies in Britain.

The action was part of a broader campaign, ‘Undoing Border’, that involves movements in many UK universities connected through the network People & Planet^[12]. The campaign aims at dismantling the Hostile Environment by putting pressure on Vice-Chancellors to agree to ending surveillance measures, preventing the involvement of immigration officers in campuses, and reclassifying migrant students from “International” to “Home” students for fee purposes (as a way to acknowledge the long-lasting history of the UK’s colonialism). Forms of surveillance and potential intervention are completely at odds with the idea of university as a space, a community, where people can interact and learn: these measures divide the students’ community between those “who can” and those “who can’t”, but they are also intended to analyze and control the entire student body, which is seen as something that needs to be “domesticated”.

Finally, during the strike, OMS ran a teach-in^[13] titled ‘University Borders Teach-in: the Hostile Environment and its impact on Higher Education’, with content in line with this essay’s second section. The teach-in was run jointly with NoTech4Tyrants, a collective of digital activists against the practices of surveillance in the public and private sector.

OMS actions have continued before and after the strike, but during the strike an intersection emerged between the fight against the commodification of higher education and the racist policies of the Home Office. It is crucial to emphasize that the University of Oxford – proclaimed worldwide as the house of free-thinking – has actually implemented, throughout its history, practices of exclusion based on a Eurocentric and elitist definition of “academic excellence”, based above all on class, but also on many other privileges, including race. Graduate and undergraduate application processes require a cultural capital that cannot be untied from individual students’ economic background. In this sense, Oxford tends to become a self-selective institution, welcoming long lineages of families rich in money and culture. Scholarships and initiatives to diversify the student body are not yet enough to counter this trend. This is also to be related to the internal organization of the university that the Black Lives Matter protests in June have emphasized: western-centred curricula and the body of professors affect the functioning of the whole academic system.

At the same time, the activity of OMS has been empowered by and in constant collaboration with structured groups in Oxford and in the UK. The activity of Oxford Against Immigration Detention over the past twenty years has been fundamental in the shutting down of the Campsfield House, an immigration removal centre in Kidlington (Oxfordshire) and they are now, together with OMS and individual citizens, establishing an anti-immigration-raids network in town. The work of Unis Resist Border Controls^[14] (URBC) and MedAct^[15] have been crucial in inspiring modes of actions, campaign strategies and in providing information on the policy.

From the student occupation at SOAS in 2009, after the deportation of cleaners, to the action outside the University UK conference in London titled ‘Enhancing the students’ experience’, where Vice-Chancellors celebrated diversity and equality in their universities, students have collectively mobilized. The political activity of students embodied Rancière’s definition of politics, according to which, “politics exists when the natural order of domination is interrupted by the institution of a part of those who have no part.”^[16] Politics is an antagonistic activity based on “the set of practices driven by the assumption of equality between any and every speaking being”.^[17] The struggle is not placed out of context, but movements that support migrants enter a long genealogy of struggle against UK colonial legacies, the commodification of education and public institutions, and, more broadly, against an exclusionary system.

Despite the attempts to silence them, practices of solidarity and civil disobedience represent a vision that is incompatible with the attempt to destroy and exclude forever an “enemy” of the political community; they represent the opportunity to rethink the pervasiveness of the UK’s colonialism and the choice to neglect that by promoting a new concept of citizenship. The actions and victories of activists’ campaigns may seem small – and they are, compared to the great deployment of financial and human resources operated by the Home Office – but they trace an alternative to the divisive and racialised treatment of the public promoted in the last decade. Universities can be an important ally in this path, and for this reason organizing has to continue.

A university, and in particular the University of Oxford, should play a central role in shaping public policy decisions not just by being the place where students are formed for a future profession – which is a definition of university that disregards all the practices of exclusion and recognition that happen (and can happen) within the university. The university should give more importance to the voice of its students: this would mean more free spaces where students and professors can develop their ideas and human relations; but also, in a more materialistic sense, more stability to develop these ideas, thus reducing job precariousness in academia, both for staff and professors; and, finally (which should come hand in hand with the previous two elements), by allowing a greater deal of transparency and participation in the decision-making process of university policies. In Oxford, in particular, a more articulated and profound internal dialogue – reflecting on the issues analyzed in this article, such as migration, colonialism and inequalities – would have a tremendous impact on the evolution of the city of Oxford itself. The University of Oxford should work so as to reduce the gap between “town” and “gown”.

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^[1] Sam Kriss, ‘How the Home Office Is Turning Britain Into a Police State’, Vice, 7^th April 2017.

^[2] Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Allen Lane, London, 1977, p.30

^[3] Jacques Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy, University of Minnesota Press, 1998:29.

^[4] Alberto Toscano, ‘Dirty Deportation Tactics at Soas’, The Guardian, 17^th June 2009.

^[5] The same government, following the Browne Review issued by the previous Gordon Brown’s government, increased the university’s tuition fees from £3,290 to £9,000 as part of a broader austerity plan in the higher education field.

^[6] James Meikle, ‘London Metropolitan University visa licence revoked: Q&A’, The Guardian, 30^th August 2012.

^[7] This sort of generalised account is the best we currently have as it is not safe for affected individuals to speak out publicly or demand statistical analyses themselves.

^[8] Rachel Hall and David Batty, ‘Students protest against Liverpool university’s claim that support for strike is unlawful’, The Guardian, 29^th November 2019.

^[9] Michel Foucault The History of Sexuality Vol. 1, NY: Pantheon Books, p. 140, 1976.

^[10] Martina Tazzioli, The Making of Migration: The Biopolitics of Mobility at Europe’s Borders, London: SAGE Publications, 2019.

^[11] A group born in 1995 to improve the welfare and well-being of people held in detention, by offering friendship and support and advocating for fair treatment.

^[12] The largest student network in the UK campaigning for social and environmental justice.

^[13] Teach-ins are an educational forum on current issues that refuse the limits of academic teaching in favour of a more practical, participatory and action-oriented discussion.

^[14] A national campaign made up of British, EU, non-EU, migrant students, lecturers, & university workers opposed to Home Office surveillance.

^[15] A collective group of health professionals from all disciplines that work together towards a world in which everyone can truly achieve and exercise their human right to health.

^[16] Rancière, Disagreement, 1996:22.

^[17] Ibid., 30.

“A part of those who have no part”: the abandonment of the Rojava in Northern Syria as a mirror of modernity

Emilio Caja

“Politics exists when the natural order of domination is interrupted by the institution of a part of those who have no part”[1], teaches us the French philosopher Jacques Rancière. Politics exists when there is dissensus, the dispute about what is given, about a frame within which we see something as given.

Since 2012, newspapers and televisions have transmitted images of disruption and war from the Syrian civil war; and the main protagonists have been the killers of ISIS. The “war on terror” that Western countries have fought has aimed at bringing “infinite justice” against “the axis of evil” of the ISIS[2]. In 2019 it was announced that ISIS was defeated. The announcement was made by the Syrian Democratic Forces (SDF), which fought directly against the ISIS and were supported by a US-led international coalition. Just a few months later, the US decided to retreat from the territory, allowing Turkish troops to invade Northern Syria, assaulting the villages and regions of the Autonomous Administration of North and East Syria (NES), commonly known as the Rojava. Indeed, media reported the refugees crisis, in a similar compulsive way as they have reported detailed stories of millions of Syrian migrants that arrived in Europe since 2012. What media didn’t cover was the struggle of the polyethnic population of Rojava and its international supporters against the ISIS and for freedom.

The political fight of the populations of the Rojava led to the institution of a part of those who have no part in the international landscape: In 2013 they declared the Rojava and autonomous region and enacted a constitution and promoting decentralization, gender equality, environmental sustainability and tolerance for religious, cultural and political diversity[3]. This unique experiment, which brought together stateless populations, above all the Kurds, into inclusive democratic institutions, has been a revolution in the afflicted territories of the Middle East; and, it has been considered as an inspiration for many social movements – from feminist to the climate justice groups.

The occupation of the Rojava and the end of this “moment of democracy” has one primary cause – the retreat of US troops – and two decisive intervening factors – the will of Turkish dictatorship government to repress any form of dissensus from minorities and the weak reaction of the European Union. The end of Western humanitarian intervention led to the end of a democratic society in Northern Syria. Why haven’t Western countries continued to support the freedom of these people that defeated the ISIS, bringing infinite justice? Indeed, the people living there should represent no danger to liberal democracies.

To answer the question, Rancière would suggest that “war against terror and infinite justice fall within the indistinction of a preventative justice which attacks all that triggers or could trigger terror, everything that threatens the social bond holding the community together. This is a form of justice whose logic is to stop only when terror will have ceased”[4]. So when justice against the terrorists of the ISIS had been achieved, the West went gone; but it forgot about the Rojava. Few days later, the American troops came back to safeguard human rights of the people fleeing the Turkish invasion. They came back against the liberated ISIS soldiers – that were kept in local prisons – and a new chapter of the war against terror began.

In the eyes of a European, the abandonment of support to the Rojava has not been caused by any hostility towards the Kurds. At the same time, it is not a classic case of realism in international relations. It appears rather more as the result of a mode of organization of politics that characterizes modernity. Governments have a constant necessity to reinforce the infinite just objective: the security of a factual community run on consensus, “a community of only one single people in which everyone is supposed to be counted”[5]. Suffering from the collective trauma of terror, Western societies do not have spaces for “the other”: political dissention is flattened and those who are de facto excluded by it have no status in the structuration of the community. Terror and consensus: an international landscape built on the power of nation-states does not have time for an autonomous region, no matter how progressive in its constitution, just as a democracy reduced to “a society’s way of life”[6] has no interest in the excluded. Without their democratic institution, the people of the Rojava are left to be again a part of those who have no part.

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[1] Jacques Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy, University of Minnesota Press, 1998, p. 22.

[2] The three quoted sentences were pronounced between 2001 and 2002 by the former President of the United States George W. Bush.

[3] Carne Ross, ‘The Kurds’ Democratic Experience’, The New York Times, Sept. 30, 2015.

[4] J. Rancière, ‘The Ethical Turn of Aesthetics and Politics’, Critical Horizons, 7:1, 1-20, 2006, p.5.

[5] Ibid., p.6.

[6] J. Rancière, ‘Who is the Subject of the Right of Man?’, The South Atlantic Quarterly, 103:2/3, 2004, p.306.

Pessimism of reason, optimism of the will: critical theory and the consequences of extending the Marxist contradiction outside the factory.

Emilio Caja

1.         Introduction

A critical attitude is wholly distrustful of the rules of conduct with which society as presently constituted provides each of its members. Thus, from Horkheimer and Adorno to Fanon and the feminists, it is not surprising that critical theorists talk about liberation, emancipation from incalculable social mechanisms; and it is not surprising either that they do so by trying to enlighten on the moral that guides methods of – theoretical and practical – action. This means working towards an engaged vision, the understanding of the oppressed, exposing the real relations among human beings as inhuman, pointing beyond the present so as to carry a historically liberatory role. Nevertheless, they have not been the first ones involved in this activity. A similar approach can be found in Marx, who argues that “we shall simply show the world why it is struggling, and consciousness of this is a thing it must acquire whether it wishes or not”[1].

The tool for the analysis of society that both Marx and critical theorists have adopted is immanent critique, whose definition I take from Titus Stahl: “immanent critique is a form of social critique that evaluates both the empirical behaviour constituting social practices and the explicit self-understanding of their members according to standards that are, in some sense, internal to those practices themselves. By doing so, immanent critique aims at a transformation of such practices that encompasses both actions and self-understandings”[2]. The common thread that connects Marx and – explicitly or implicitly – critical theorists is therefore a deep reflection on the relations of social domination. At the same time, however, there are points of departure which eventually lead critical theory in the broad sense to talk about a liberation that goes beyond just class domination and encompasses, among other categories, gender and race. In particular, the next section deals with the departure of the Frankfurt School from orthodox Marxism and the emergence, in Foucault’s project of a genealogy of history, of a new object of domination – the body. Here, it must be said that while Adorno and Horkheimer directly refer to Marx, Foucault never explicitly deals with him, but by putting the body at the centre of his analysis of disciplinary power necessarily challenges the Marxist category of labour.

On the other hand, it would be misleading to think about critical theory as a coherent and unified body of literature. First, the objects of analysis vary depending on the authors, and even if class, gender and race most of the time intersect, they remain three different “categories”. Second, and more important, there is a divergent result in the immanent critique of Horkheimer and Adorno (and Foucault) and that of feminist and anti-racist thinkers. In the former the critique becomes pervasive as it targets the universal system of injustice; as a result, Adorno and Horkheimer argues for a withdrawal from society. They suggest that the individual should live his own phenomenology, rejecting rationality and concreteness in favour of pleasures and passions. Similarly, Foucault’s focus on individual responses to disciplinary powers has been criticized for not providing collective solutions to the problems identified. Instead, feminist and anti-racist thinkers try to rewrite the contradiction – going beyond a capital-labour conflict –, try to think through it in order to find a strategic way out of the immanent critique. This is the dealt in section 3.

Finally, in section 4, the diverse contributions that critical theorists bring to the concept of politics are analysed through the lenses of Rancière’s thought. Indeed, extending liberation beyond class liberation means putting at the centre of the analysis a broader range of subjects than the Marxist proletariat; and it means also studying exploitation beyond the category of work. Rancière has a normative conception of politics that opens up the space for an ideological construction of political activity – with all its strength and weaknesses. And in this process, the aesthetics of politics becomes important. Overall, the work of critical theorists thus lead to what I call pessimism of reason – to be understood as a scepticism towards common sense that involves also traditional forms of political representation -, but leaves some space for an optimism of the will – to be understood as political activism and a fascination towards spontaneity.

2.         Questioning the contradiction: from production to the body

The first generation of the Frankfurt School – in particular I refer to the Dialectic of the Enlightenment – operates a revision of Marxist historical materialism. Indeed, the object of the critique, that is, society, has modified. Using Marxist tools, Adorno and, even more, Horkheimer try to understand the movement from liberal capitalism to mass democracy capitalism, from competition to the monopolistic phase, and from the forms of the bourgeois state to totalitarianism. While the argumentation is not always clear, the intuitions of the authors are easy to follow and rhetorically powerful. Horkheimer that

in the system of liberal market economy, which led men to admirable inventions, to the saving of work and in the end to the mathematical formulation of the cosmos, its specific products, machines, have become instruments of destruction in the proper sense: instead of work, they made superfluous workers.[3]

In this context, Critical Theory wants to take the responsibility of the disappearance of class contradiction into a totality, which is contradictory in itself; of the problem of the non-existence of a privileged subjectivity:

the first signs of the capacity of capitalism to survive the market economy have been informed right after the destiny of proletariat organizations. The watchword of unity was profoundly eradicated in trade unions and parties which, however, rather than fulfill the duty of the united proletarians – the resistance against class society – adequated to the natural conditions of their evolutionary transformation in mass organizations, integrating in the process of transformation of the economy.[4]

Their analysis therefore aims at elaborating a free subjectivity in the moment in which the liberation of the proletariat appears to be compromised – trapped into totalitarian forms of mass democracy – but also to force reason and societal structures to a sort of psychoanalysis, in order to identify the traumatic contents that have been removed:

everywhere, humanity is educated and injured at the same time. As far as a state, suppose the whole Europe, can be big and powerful, the mechanisms of oppression against the internal enemy [productive forces] have to find their justification in the fight against the external one. If hunger and the danger of war were necessary consequences, uncontrolled products of the blind market mechanism, in the authoritarian state they become increasingly aware instruments of control.[5]

However, in the Dialectic, the critique becomes pervasive, as the objective is shifted away from exploitation and becomes the universal system of injustice. As Habermas has pointed out, Adorno and Horkheimer no longer want to overcome theoretically the performative contradiction inherent in an ideology critique that outstrips itself. Rather, they eschew theory and practice, standing firm against the fusion of reason and power in the name of spontaneity. In the dialectic, the strategic contradiction is moved backward and it is understood not in the conflict between capital and labour, but rather in power and violence as such. Reading the text it therefore appears as the solution is then moved forward, not in socialism but in a sort of utopia. In this way, perhaps, they have set the normative foundations of critical theory so deep that they have not disturbed the dominant powers. At the same time, however, they pose the accent on another important element, that is

in this world, things are complicated and are decided by many factors. We should look at problems from different aspects, not from just one alone. [6]

Although much opposition between the critical social theory of the Frankfurt School and the Foucaultian genealogy exists[7], when analysing their contributions to the analysis of class, race and gender, important commonalities emerge. Both Foucault and Horkheimer and Adorno criticize modernity as it has given rise to an alienated objectification of subjective powers that compromise “man’s” autonomy and thus block his true self-realization[8]. This is what defines modern Western man’s domineering relation to otherness and difference in all forms. Confronting this reality, the critique of reason of the Frankfurt School used Marxist tools but departed from Marxism, questioning the relevance of the proletariat and industrial production as the actor and setting of revolutionary subjectivation. Foucault’s radical critique of reason has had a similar objective to that of the Frankfurt School: a conscious reappropriation of subjective powers so as to revive the humanist project. Foucault did not intensively dealt with Marx, but rather his genealogy of power/knowledge identified another actor, the body, and another setting, that of disciplining regimes.

Foucault targets social institutions that are clearly marked by hierarchies of power, that for him meant a

a strategy[…]dispositions, manoeuvres, tactics, operations[…]a series of relations always aiming at, always in activity, rather than a privilege that one might hold[…]It has to be admitted that this power is exercised rather than owned, that it is not the acquired or preserved privilege of the dominant class, but the effect of its strategic positions.[9]

Thus, “power produces reality, it produces domains of objects and rituals of truth”[10]. In Foucault the question is whether there is any space for truth. This is because

it has to be admitted that power produces knowledge; that power and knowledge directly involve each other; that there is neither a relation of power without a correlated constitution of a field of knowledge, nor at the same time a field of knowledge that does not imply and constitute relations of power. These relations power-knowledge should not be analysed from a subject of knowledge that is free or in no relation with the system of power, but rather it should be considered that the subject, the objects, and the modalities of knowledge are effects of the fundamental implications of power/knowledge and their historical transformations.[11]

The body is thus immersed into the political camp, above all for economic utilization. Indeed, in the Docile Bodies’chapter of Discipline and Punish, Foucault sets out the dimension of exploitation: the body becomes a useful force only when it is at the same time a productive body and a subjugated body. Discipline increases the forces of the body (in economic terms of utility) and diminishes the same forces (in political terms of obedience).

Putting bodies at the centre of a reflection on political economy might be interpreted – especially looking at the legacy of Foucault’s thought – as a response to the crisis of the concepts of proletariat and industrial capitalism. Indeed, the body encompasses a much greater number of domination procedures and dominated subjects: bodies are exploited in production and social reproduction activities, but also in colonization and segregation practices. The setting is not anymore just the Western factory, but also the house, peripheries, (ex-)colonized countries and all the places of economic exploitation.

Similarly to Dialectic of Enlightenment, Foucault’s conceptualization is pervasive, leaving no space for neither action nor thinking, and as consequence “the potential for a broad range of normative nuances is surrendered, and the result is a certain normative one-dimensionality”[12]. From this, it is not surprising that he believes that liberation will come through spontaneous, unmediated actions, such as

a transgression of laws, a lifting of prohibitions, an irruption of speech, a reinstating pleasure within reality, and a new economy in the mechanism of power[13].

Nevertheless, Foucault’s account remains extremely tied to the individuality of the body’s responses, meaning that individual responses to conformism are different depending on the person. He overlooks that the cost of resistance is extremely high for some people, while definitely lower for other, and for this reason racial and feminist thinkers have not saved him from harsh criticism. At the same time, racial and feminist thinkers have used the relationship between power, knowledge, violence and the body have been used to expand the contradiction. 

3.         Rewriting the contradiction: the subjectivity of race and gender

Critical theory has increasingly looked for ways to include the otherness. In talking about Foucault and Deleuze, Spivak reports what the two philosophers believe to be the most important contributions of French structuralism,

The networks of power/desire/interest are so heterogeneous, that their reduction to a coherent narrative is counterproductive – a persistent critique is needed; and second, intellectuals must attempt to disclose and know the discourse of society’s other.[14]

Although laudable, Spivak believes that there is a contradiction in a position that valorises the concrete experience of the oppressed, but “ignore the question of ideology[…]of subject formations that micrologically and often erratically operate the interests that congeal the macrologies”[15]. The problem is that they operate an unquestioned valorisation of the oppressed as subject, believing that “the masses know perfectly well, clearly […] they know far better than [the intellectual] and they certainly say it very well”[16]. Ideology is considered a “false consciousness”, being deceived; on the other hand, desire – characterizing the masses – is opposed to being deceived, as “we never desire against our interests, because interest always follow and finds itself where desire has placed it”[17]. Two things emerge: first, by implying that beyond false representation is where the oppressed subjects speak, act and know for themselves lead to a utopian politics; second, their approach is uncritical about the historical role of the intellectual in consolidating the international and gendered division of labour.

Against this background, the aim of feminist and anti-racist thinkers is above all to put at the centre of research the subjectivity of the subaltern groups. In this process, two fundamental steps are the identification of relations of power dominating these groups and the studying of subject formation within groups. Understanding consciousness and its transformation requires working with and through a Marxist understanding of consciousness. It involves the knowledge of social relations, but

this is not to belittle the importance of understanding peasants’ consciousness or workers’ consciousness in its pure form. This enriches our knowledge of the peasant and of the worker and throws light on how a particular mode takes on different forms in different regions, which is considered a problem of second-order importance in classical Marxism.[18]

Indeed, when the question of the consciousness of the subaltern comes, the notion of what the category of work cannot say becomes important. And in this sense, feminist and anti-racist thinkers are linked to Horkheimer, Adorno and Foucault.

The first point of intersection between feminists and anti-racists is on what type of political system emerges under the domination of Western male. Both Nancy Hartsock and Achille Mbembe refer to Georges Bataille to talk about “the generalized instrumentalization of human existence and the material destruction of human bodies and populations”[19] that leads to only one possible result: a system of death. Bataille connects death with the definition of boundaries, of limits. The (male) self, surrounded by rigid ego-boundaries and walled cities, is discontinuous with others – primarily the mother that poses a threat for his identity. As a consequence of this experience of discontinuity, fusion with another is experienced as violent. Thus, desire for fusion with another can only take the form of domination of the other. The fusion with a threatening other happens only when the other ceases to exist as a separate. Sexual fusion with the other and, more broadly, interaction with the other is therefore connected with violence and death. How to systemically analyse this system of death and discrimination and provide emancipatory insights?

In The Feminist Standpoint, Nancy Hartsock traces the societal effects of a sexual division of labour, “the differential male and female life activity in class society leads on the one hand towards a feminist standpoint and on the other toward an abstract masculinity”[20]. Abstract masculinity, which has been described above, sets a hostile and combative dualism at the heart of the (Western) community and its social relations. In this, there is “a great deal in common with that imposed by commodity exchange […] The separation and opposition of social and natural world […] the effort to define only the former of each pair as important”[21]. A patriarchal capitalism is thus the one in which

the oedipal roots of these hierarchical dualisms are memorialized in the overlay of female and male connotations: it is not accidental that women are associated with quasi-human and nonhuman nature, that the lives of women are systematically used as examples to characterize the lives of those ruled by their bodies rather than their minds.[22]

A similar experience of the societal relations that emerge from rigid ego-boundaries’ definition emerges from the works anti-racist thinkers. In The Wretched of the Earth, Fanon describes the settler-native spatial division in colonization,

the zone were the natives live is not complementary to the zone inhabited by the settlers […] obedient to the rules of pure Aristotelian logic, they both follow the principle of reciprocal exclusivity. No conciliation is possible, for of the two terms, one is superfluous […] the town belonging to the colonized people, or at least the native town, is a place of ill fame, peopled by men of evil rupture.[23]

And the native “is declared insensible to ethics; he represents not only the absence of values, but also the negation of values; […] a corrosive element; […] he is a deforming element; […] the depository of maleficent powers, the unconscious and irretrievable elements of blind forces”[24].

For Fanon, “I begin to suffer from not being a white man to the degree that the white man imposes discrimination on me, makes me a colonized native, robs me of all worth, all individuality”[25]. Therefore, the colonial domination leads to an inferiority complex that has direct – economic exploitation – and indirect, psychological – the internalization of this inferiority – effects. The colonial framework is inescapable, affects the mind and the body, as discrimination leads to the negation of the black body, to a third-person consciousness. And here, as Spivak argues, if “the subaltern has no history and cannot speak, the subaltern as female is even more deeply in shadow”[26].

From this shared critique, the way in which these thinkers rewrite the capital-labour contradiction takes forms that depend on the characteristics of the potential revolutionary subject.

Feminist materialism expands the Marxist account beyond his critique of capitalism in order to interpret reproduction. In capitalism, “women contribute to both production for wages and production of goods in the home, that is, they like men sell their labour power and produce both commodities and surplus value, and produce use-values in the home. Unlike men, however, women’s lives are institutionally defined by their production of use-value”[27]. Now, within the capitalist system, “the male worker in the process of production is involved in contact with necessity, and interchange with nature as well as with other human beings, but the process of production or work does not consume his whole life”[28]; in producing use-values in the home, women contribute to subsistence – meals, clothing, etc. – but, more importantly, produce/reproduce men and other women on both a daily and a long-term basis. And, “in terms of the physical, emotional, legal, custodial and sentimental situation of the women’s product, the child, the [Marxist] picture of the human relationship to production, labour and property is incomplete”[29]. Indeed, the activity involved is far more complex than the instrumental working with others to transform objects. The female experience in reproduction represents a unity with nature that goes beyond the proletarian experience of interchange with nature, and “the possession of a tangible place of production in the womb situates the women as an agent in any theory of production”[30]. The womb and the house as tangible places of production are avoided in Marx. Indeed, as Spivak argues, “Marx’s own writings on women and children seek to alleviate their condition in terms of a desexualized labour force”[31]. By taking into consideration the feminist perspective, the nature and history of alienation, labour and the production of property becomes different from what Marx taught us.

Anti-colonial writings highlight the existence of an international system of division of labour that went beyond nineteenth-century territorial imperialism and is a major source of the economic exploitation of contemporary capitalism. From Césaire onwards, race theorists have given great importance to a re-reading of Western capitalism through the eyes of colonial and post-colonial experiences,

colonization is an objectification […] relationships of domination and submission that transform the colonizer into a sergeant and the indigenous man in means of production.[32]

Colonization thus hampers development of both the oppressed individual and, as a consequence, of colonized countries. However, if in Hartsock the aim is to generalize, through political activism, the potentiality made available by the activity of women – the one based on the experience of continuity and relation rather than discontinuity –, for Fanon decolonization is the replacement of one population by another.

And this can happen as the sovereign right to kill is not subject to any rule in the colonies. It is taught by the settlers, through the use of brutal force, and reproduced by the natives. However, the first subjectivating agent is not, as in Marx, the native worker, but rather the peasant, “for they have nothing to lose and everything to gain”[33]. At the same time, Fanon warns that in the process of de-colonization, native intellectuals, that have been implanted “the essential qualities of the West”[34], and nationalist leaders, in favour of non-violent actions always aiming at a compromise, may drive movements towards an apparent – but not substantial – independence. De-colonization is thus often a continuation of economic exploitation by first-world countries and their private companies of the fields for investment of third-world countries.

Overall, keeping the experiences of a gendered subjectivity and of the subjectivity of people of colour separate is useful to understand how they expand the classical notions of class and proletariat. Rewriting the history of capitalist exploitation through the eyes of the oppressed expands the meaning of what labour, value and surplus-value mean: on the one hand, accumulation comes through unpaid housework and reproduction; on the other, David Harvey has defined accumulation by dispossession[35] the phenomenon by which people of the Global South have been deprived of their lands by private Western multinationals. The proletariat has been transformed into a multitude that includes women, colonized people – both in their countries and in the West –, as well as the workers; exploitation happens in the production process as well as in social reproduction activities; finally, the category of work identifies only a partial space of a broader picture of accumulation and exploitation, which depends also on a gendered and international division of labour. At a political level, as it has been shown, the responses can be extremely diverse: the nihilism that the genealogy of power of Foucault tends to inspire, political activism predicated by Hartsock or violence as it can be read in the text of Fanon and Mbembe. Is it then possible to reformulate a unified theory of political struggle? The final section deals with this question.

4.         Spontaneity, delegation and politics

“Politics exists when the natural order of domination is interrupted by the institution of a part of those who have no part”[36]. The words of the French philosopher Jacques Rancière are again influenced by the thought of Bataille, who interpret politics “as a spiral transgression, as that difference that disorients the very idea of the limit. More specifically, politics is the difference put into play by the violation of a taboo”[37].

In Rancière, politics is primarily the conflict over the existence of a common stage that recognizes status of those present in it. Politics is a wrong that defines the community as divided between the rich and the poor; politics is the interruption of the simple effects of domination by the rich, it is fought at the boundaries of a community with those excluded pretending to be included. Defining politics as happening at the boundaries of a community is a departure from Adorno and Horkheimer, for whom politics meant living your own individual phenomenology within the system in an unclear acceptance-rejection relationship with it. More interestingly, this definition of politics differs from that of Foucault; or better, in Rancière there is a definition of politics that in Foucault tends to lack. This is clear in the contraposition between Foucault’s conception of disciplinary power,

Foucault has shown that, as a mode of government, the police described by writers of the seventeenth and eighteenth centuries covered everything relating to “man” and his “happiness” [and] the evolution of Western societies reveals that the policeman is one element in a social mechanism linking medicine, welfare and culture.

and Rancière’s police, that is not the state apparatus, but

is essentially the law, generally implicit, that defines the allocation of ways of doing, of ways of being, and ways of saying and sees that those bodies are assigned by name to a particular place and task; it is an order of the visible and the sayable that sees that a particular activity is visible and another is not, that this speech is understood as a discourse and another as noise.[…]Policing is not so much the disciplining of bodies as a rule of governing their appearing, a configuration of occupations and the properties of the spaces where those occupations are distributed.[38]

Police is about the counted; politics is about the uncounted and want to show the break – between those who have part and those who have no part – in a series of actions that reconfigure the space where parties have been identified. And this happens when the exclusive policing is confronted with the equality principle: “the set of practices driven by the assumption of equality between any and every speaking being”[39].

Counted and uncounted, equal beings; but also conflict and demonstrations. Rancière’s method of equality reinstates the Marxism with which Foucault was struggling, but it doesn’t talk about the proletariat. It talks about equally speaking being that are purposely divided and that can use their bodies and their language to change the configuration of a community.

Using the concept of subjectification and leaving the possibility for ideological construction of the political activity, Rancière, together with anti-racist and feminist thinkers, tries to find a way out of the immanent critique. And, in his thought, the aesthetics and performative acts of politics become important. In this aesthetics is involved the main political subject that he identifies – the demos. The demos is the political subject with the appearance of which the order of police is split into a contentious community. I believe that the demos and performative politics are two identifying elements of modernity that represent, at the same time, the emergence of a wide set of heterogeneous demands that act spontaneously and the tension towards a coherent synthesis of these demands into forms of intersectional representation.

First, Judith Butler, in the conclusion of Gender Trouble, offers parody as a way to destabilize and make apparent the invisible assumptions about gender identity and the inability of “ontological locales”[40] as gender. This is not far from Rancière’s idea of being seen. And, more important, this is similar to many practices that animates contemporary struggles, attacking, but also mocking, power: being seen requires wearing yellow vests, as the movement of the Gilets Jaunes did to protest against the increasing economic and social deprivations in France; or it requires a pink fist, as introduced by the feminist movement Ni Una Menos demanding for the recognition of women rights all around the world; or the image of Mohamed Bouazizi, the street vendor who set himself on fire and became a catalyst for the Tunisian revolution and the Arab Spring thereafter. These are just three examples of many cases from South America to Hong Kong. And all of these are movements that put their bodies directly into the contention and that use demonstrations, rallies and protests to let their voice be heard. A lot of importance is assigned to the repetition of the performance: “insist until you are heard” could be a motto. On the other hand, these movements symbolize another feature of modern politics: the spontaneity of their actions often is in contrast with traditional intermediary subjects that historically supported the working class – namely trade unions. As a consequence, the forms of actions vary a lot, going from political activism to violence, towards others or the self.

For this reason, these movements most of the times interact with institutions in indirect ways. It is political pressure outside the institutions that may lead to institutional change rather than a political representation within institutions. This could explain the crisis of socialist-inspired parties in recent years, as it is hard to put into a cohesive program these demands, usually understood by party leaders more in terms of their cultural significance rather than in terms of political economy. Nevertheless, it would be wrong to think that there is not even a tension to do that. Indeed, out of this institutional crisis of political representation, what emerged was populism. As different definitions and examples of populism exist, here I would like to focus on the Spanish case. Just a few days ago, the radical left party Podemos formed a government with the socialist party. Podemos is a self-defined populist party that has constructed a narrative of the demos against the few rich monopolists. Coming out of the Indignados Movement, the party has a strong movement attitude and in his inauguration speech at the Parliament, the leader Pablo Iglesias thanked the feminist movement as well as all the social movements for their fundamental role in defense of democracy. Since its creation, the party has put into a coherent vision national demands for social inclusion and economic redistribution that don’t forget women and minorities – groups and regions – rights; moreover, it connected the excluded and the oppressed with the intellectuals, which played a positive and active role as a megaphone for people’s demands.

In conclusion, this review has shown how critical theorists have contributed to the description of contemporary changes in society in a way that requires a redefinition of the Marxist conflict between capital and labour. This review has also shown that, although certain theoretical approaches – as in the case of Rancière’s conception of politics – may help unifying this wide net of contributions into a coherent intersectional theory of social relation, there are still gaps between different contributions. Practically, this may signify that, at a global level, the reduction of these theories to a coherent narrative is counterproductive; at the same time, in Europe – which is the region I study and of which I can speech – a new definition of political communities is emerging along intersectional lines that emphasize the political role of the demos as the subject to be represented.

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[1]Karl Marx, Early Writings, (Penguin: London, 1992), 208.

[2] Titus Stahl, “What is Immanent Critique?”, SSRN Working Paper, 2013.

[3] Max Horkheimer, “Autoritäter Staat”, in Gesellschaft im Überang, (Frankfurt a.M., 1972), 61.

[4] Horkeimer, “Autoritäter Staat”, 63.

[5] Horkeimer, “Autoritäter Staat”, 72.

[6] M. Horkheimer, Critical Theory: Selected Essays, (New York: Continuum, 1972), vii.

[7] Thomas McCarthy, “The Critique of Impure Reason: Foucault and the Frankfurt School”, Political Theory, Vol.18-3, (1990), 441.

[8] McCarthy, “The Critique”, 447.

[9] Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, (Allen Lane: London, 1977), 30; Michel Foucault, The History of Sexuality: an Introduction, (Allen Lane: London, 1979), 94-95.

[10] Foucault, Discipline and Punish, 114.

[11] Foucault, Discipline and Punish, 31.

[12] Nancy Fraser, “Foucault on Modem Power: Empirical Insights and Normative Confusions”, in Untruly Practices, ed. Nancy Fraser, (Minneapolis, 1989), 32.

[13] Foucault, The History of Sexuality, 5.

[14] Gayatri C. Spivak, “Can the Subaltern Speak?”, in Marxism and the Interpretation of Culture, eds. Cary Nelson and Lawrence Grossberg, (Basingstoke: Macmillan Education, 1988), 66.

[15] Spivak, “Can the Subaltern Speak?”, 74.

[16] Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice: Selected essays and interviews, (Ithaca: Cornell University Press, 1977), 206-207.

[17] Foucalt, Language, Counter-Memory, Practice, 215.

[18] Ajit K. Chaudhury, “New wave social science”, Frontier, (1984):16-24, 10.

[19] Achille Mbembe, “Necropolitics”, Public Culture, Duke University Press, (2003): 11-40, 14.

[20] Nancy Hartsock, “The Feminist Standpoint: Developing the ground for a specifically feminist historical materialism”, in Discovering Realities: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science, eds. Sandra Harding and Merrill B. Hintikka, (Kluwer Academic Publishers, 1983), 287.

[21] Harstock, “The Feminist Standpoint”, 285.

[22] Harstock, “The Feminist Standpoint”, 289.

[23] Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, (Penguin Books, 1967), 30.

[24] Fanon, The Wretched, 32.

[25] Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, (Penguin Books, 1967), 97.

[26] Spivak, “Can the Subaltern Speak?”, 82-83.

[27] Hartsock, “The Feminist Standpoint”, 283.

[28] Hartsock, “The Feminist Standpoint”, 284.

[29] Gayatri C. Spivak, “Feminism and Critical Theory”, Women’s Studies International Quarterly, (1978):241-246, 243.

[30] Spivak, “Feminism”.

[31] Spivak, “Can the Subaltern Speak?”, 73.

[32] Aimé Césaire, Discours sur le colonialism, (Paris: Presence Africaine, 1955), 23.

[33] Fanon, The Wretched of the Earth, 47.

[34] Fanon, The Wretched of the Earth, 36.

[35] David Harvey, “The “new” imperialism: accumulation by dispossession”, Socialist Register, (2004):63-87.

[36] Jacques Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy, (University of Minnesota Press, 1998), 22.

[37] Mbembe, “Necropolitics”, 16.

[38] Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy, 28-29.

[39] Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy, 30.

[40] Judith Butler, Gender Trouble: feminism and the subversion of identity, (New York: Routledge, 1999), 146.

Collective auto-determination and reappropriation of the space: Naples and the case of ‘Beni Comuni’

Emilio Caja and Barbara Russo (published at: https://www.oxfordurbanists.com/magazine/2019/10/6/collective-auto-determination-and-reappropriation-of-the-space-naples-and-the-case-of-beni-comuni )

1.         Introduction

To understand a city – its politics and its institutions – we need to begin from the space in which it is born and that it contributes to shape. Space, differently from place, is never simply a set of things present in a certain geographical context, but always a synergy between elements that actively live and model it. In general, the city is identified by this synergy and it is precisely for this reason that each city represents always a unique experiment. Nevertheless, we must think about the precariousness of these experiments and about the forces that try to impose development models in contrast with the needs of the citizens. In fact, the more local administrations incentivize urban development projects driven by interests of third parties – namely foreign investors – the more it becomes difficult for the citizens to exercise a real right to the city[1].

Moving from the idea that the relation with others and with the group always and directly depends on the space we live in[2], the comprehension of the city requires a reflection on which housing model, and thus which lifestyle, are embodied in cities and neighbourhoods. In this sense, our analysis considers that the experience of an individual is above all a collective experience that needs to be investigated in the daily-life practices, singular and plural. In this way it is possible to discern why and how some of these practices survive urban systems that try to suppress them.

In Naples, a series of occupations at the beginning of the 2010s are illustrating a path towards a free and inclusive citizen joint-participation. The reconversion of what were previously abandoned spaces, that become open spaces that spontaneously take on the territorial difficulties of Naples, can enrich the knowledge of contemporary practices of collective auto-determination. In particular, the dialogue between social movements and the local administration led to the definition of the judicial category of common goods, which goes beyond the classic definitions of both public and private property. Finally, these experiences show how the care for a common space is a political choice in contrast with the economic and moral logics of neo-liberalism.

2.         The socio-economic context: Benjamin’s analytical framework

The Neapolitan socio-economic context has historically always shown a deficient attitude towards democratic participation. Consequently, powerful individuals and groups have profited from this lack of participation. At the same time, however, creative solutions to overcome daily-life difficulties have made Naples a city full of experiments and contradictions, where improvements in living conditions develop side-by-side with street poverty. In Walter Benjamin’s posthumous publication[3], the German philosopher and critic reports some of the most defining characteristics of the city. Although his empirical account did not have any scientific aim, his words are helpful to understand the background of the city. Concerning the power of Church and criminal associations in the city, he says:

“Only the Church, and not the police, can face the organism of self-government of the organized crime, Camorra. Here then, a person who suffered an injustice, if she wants to have back what was stolen, does not call the police. Through civic or ecclesiastic mediators, if not personally, she speaks to a camorrista. And through this, she negotiates a ransom.”

With respect to the way in which people live in the city:

“If it is true that the nineteenth century has transformed the medieval and natural order in favour of better living conditions for the poor, and housing and clothing have been made compulsory at the expense of food, here these norms have been refused.”

He then understands the strong psycho-geographic[4] feature of this city. There’s a strong connection between the way in which the city is built and the lives that its citizens live:

            “The private life of a Neapolitan is the bizarre end up of a public life pushed to the excess. Indeed, it is not within the domestic walls, among wives and children, that private life develops, but it is in the devotion or in desperation. In the lateral alleys, going down filthy stairs, the gaze strays to dives, where two or three men sit close to each other and drink, hidden behind bins that resemble columns of a church. In these corner it is hard to distinguish the parts where buildings evolve and others where they are already in ruin. Indeed, nothing is completed and concluded. The porosity is not only in the idleness of the southerner artisan, but especially in the passion for improvisation. In any case, space and occasions shall be left to the latter. Construction sites are used as popular theatre.”

The poetical vision that Benjamin has of Naples sheds light on many of the controversies that persist in the city today as well. Idleness and a strong, eradicated relativistic morality are at the core of the conception of the city in Naples. This has allowed non-market forces, such as criminal associations, to take over city’s institutions and their role, but at the same time has preserved the identity and creativity of its inhabitants. Naples is therefore an extremely poor and informal reality, where public institutions have been historically absent.

3.         From “occupato” to “liberato”: the new approach to squatting

In 2012, the Ex Asilo Filangieri was occupied by a group of activists in response to the Forum of Cultures that was taking place there and that they defined as “useless”[5]. The space was then recognized as legal through an innovative methodology of assignment: under the principle of the urban civic use, a place is considered to be legally occupied not in the presence of a recipient legal entity but on the basis of its cultural function which depends upon an open assembly promoted by a committee of guarantors. Following this starting point, developments happened in the next years both at the institutional and at the grassroots level.

In the 2010s, activists and collectives have been extremely active in Naples. In Bagnoli, a neighbourhood famous for its environmental scandals in industrial production, Villa Medusa Occupata emerged advocating an environmental transition in the neighbourhood to be guided by citizens and not by the central government, which instead has interests in transforming the whole coastal area in a touristic attraction. In this fight, the squat joined the historical occupation of Lido Pola. In poor areas of the city centre, it developed another environmental experience named Giardino Liberato, which aims at the requalification of parks and abandoned buildings in the neighbourhood of Materdei. The name “liberato” has been extremely used in this new wave of occupations. Always in the city centre, activists of Santa Fede Liberata and Scugnizzo Liberato occupied two very different buildings. The former is a squat of an old oratory and the collective claims that the requalification of the city centres requires giving unutilized spaces out to social purposes. The latter is instead an enormous occupation in what was previously an abandoned reformatory and it is characterized by its strong openness to the neighbourhood. Finally, there are the Ex Opg- Je so’ pazz, which occupied what was previously a mental hospital and it is politically the most active collective in the city, and the Ex Schipa- Scuola Occupata. All these eight spaces have been recognized as common goods by city council’s deliberations.

At the grassroots level, all these occupations highlight new dynamics. Indeed, the chosen formula “liberato” (freed), which substitutes the more traditional “occupato” (occupied) is indicative of a shift in focus from an antagonistic approach towards institution to a more socially active engagement with the people in the neighbourhood and their problems. As an activist we interviewed said[6], militants believed that the practice of activism based on the concept of occupation was not appropriate anymore. The new approach comes therefore from a collective reflection on how to be more efficient on the territory. Given that they had no guidelines to follow, the experimentation has been full of errors and achievements through a trial-and-error approach.

At the institutional level, since the beginning of the mandate of the left-wing mayor Luigi De Magistris, there has been increasing attention to the theme of common usage of public goods. In particular, with the Deliberation n.740/2011, Naples city council was the first one to pick up on the 2011 referendum Water-Common Good against the privatization of water provision. In there, the council stated:

“The municipality of Naples affirms the principle of water as a common good and therefore of absolute public property”

In the following years, when the recognition of the Ex Asilo Filangieri took place, a series of new deliberations[7] identified the principles for the identification, government and management of common goods in the city of Naples. The underlying philosophy is that every citizen has to be given the possibility to participate at the spiritual and natural progress of the city for the collective well-being. With the creation of the Department of Common Goods, the council took a practical step in the direction of breaking the historical idleness described by Benjamin by putting the creativity connected to it at the centre of a political and administrative programme.

As our interviewee confirmed, all the deliberations have been written by activists, both in their juridical and practical terms. These activists are grouped into a platform called Massa Critica, whose aim is to group all the movements and collectives that want to build alternative experiences and bring their demands to the city council. It is from the gathering of different activists coming from a diverse set of backgrounds that the common good definition has emerged: an open box, where every collectivity could have the possibility to fit. The Deliberation n.446/2016 recognizes the value of pre-existing experiences in the municipality’s territory and identifies the occupations named above as common goods. This has been the maximum point of convergence between grassroots movements and local institutions. The important step of the municipality has been to recognize that within those spaces private property no longer exists and there is no form of ownership.

Eight spaces recognized, other seven mobilized in the same direction, Massa Critica as the innovative force that dialogues with the institutions, where could the problem lie? As the interviewee says, “this confrontation cannot be free from a political fight”. Not all the squats in Naples have been recognized, and not all of them want to. In particular, those of more antique occupation are more eradicated in the conflict against institutions. And younger activists look also at these experiences to understand the risks of bringing forward a dialogue with institutions. The Deliberation n.458/2017  “wants to promote actions of valorisation for social purposes of the public assets” introduces a possible point of departure. To better understand the micro-dynamics, we have visited the Scugnizzo Liberato.

Built as a convent, it became the reformatory of Naples until mid-1990s, when it was closed and abandoned for 20 years until 2015, when a collective of young activists of Naples occupied (in their words “freed”) the place. The idea was to open the doors of this structure to the inhabitants of the neighbourhood Montesanto, a heterogeneous and very poor neighbourhood, where there are no spaces for aggregation nor services. Above all, before the Scugnizzo, in the district there was no cultural place to go. On the other hand, the neighbourhood has historically been a politically active place, in particular with the experience of popular canteen for poor children in the 1970s. Therefore, the idea was to act in continuity with the history of this area and involve young people and citizens in the decision-making and participation processes.

All the spaces that are used for the activities have been redeveloped by the activists’ community and thanks to the collaboration of the people in the area. Indeed, the Interior Ministry, owner of the building, completely abandoned the place when it was closed. After three years and a half of occupation, the Scugnizzo is perceived by citizens to be an active part of the neighbourhood. They have developed working tables for the different types of activities they organize, and a general assembly of community management. The activities organized around these tables are: schools for migrants, laboratories for artisans, libraries, gyms, a concert hall – the biggest of the city centre – whose construction has been funded through a crowd-funding initiative, and a theatre. Particularly in the artisans’ tables, at the basis there is the traditional knowledge of expert artisans that could not open a laboratory elsewhere, and in exchange for the space they organize courses for the youngsters. Similarly, the concert hall wants to give space to young artists that would not have possibilities to exhibit elsewhere. It has also recently been established a football team after two years of territorial scouting to involve children and young people in the area. The football team trains in the courtyard of the space. At the beginning, assemblies were fully participated, as people had something to do and flows of proposals came. Today, participation has decreased, but it is very fluid in the type of participation. Indeed, many activities have developed and today activists go into the assembly only when it is needed, while new people come and go once they find what they want to do. The interviewee wanted to specify that “it is a traversable space, where many people can interact and dialogue, which is something that outside this place does not happen, because of the increasing individualism and societal fragmentation”.

In these same years, Naples has been rediscovered as an international touristic attraction, up to the point that tourism has become a problem – “touristification”. Indeed, development through tourism may have a side-effect: while it boosts the economy in the short-term through foreign private investments, it also cyclically fades, with activities closing and leaving the poor districts of the city centre – that will be minimally touched by the touristic wave – abandoned to criminal powers. The risk is that, unintentionally, the free regeneration of these immense buildings in poor districts in the city centre becomes an opportunity for the interests of private investors that do not care about local problems. Therefore, a utopia of participated development may turn into a dystopia for Naples’ inhabitants.

Finally, connecting theory and practice. given that the uses of the space determine the conditions of the social life, it is imperative to provide collective and individual answers aiming at the reappropriation of what Foucault called disciplinary spaces[8]. To follow this objective, the evolution of the city needs to be deconstructed and monitored, so as to guarantee that the Lefebvrian’s right to the city is not sidelined to let undisputed action to the intrinsically market logics and, to continue, instead, to plan and build sustainable living spaces.

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[1] Henri Lefebvre, Le Droit à la ville, Anthropos, Paris 1968.

[2] Michel De Certeau, The Practice of Everyday Life, University of California Press, Berkeley, 1984

[3] Walter Benjamin, Immagini di Città, Einaudi, Segrate, 2007.

[4] Guy Debord, ‘Introduction to a Critique of Urban Geography’, Les Lèvres Nues, 1955.

[5] Maurizio Braucci, ‘Anche a Napoli si occupa’, Gli Asini, Roma, 2016

[6] Interview carried out in Naples, April 2019.

[7] All the deliberations can be found here: http://www.comune.napoli.it/flex/cm/pages/ServeBLOB.php/L/IT/IDPagina/16783

[8] Michel Foucault, Discipline and Punish: the birth of the prison, Allen Lane, London, 1977.

Fisica e microfisica del potere

Emilio Caja

Nel 1963, Le Mani sulla Città è ambientato in una Napoli in piena ricostruzione nel dopo-guerra, il film si concentra sulle vicende del consiglio comunale cittadino e in particolare sulla figura del consigliere Nottola, costruttore che trae vantaggio dalla sua posizione politica per assicurare alla ditta di sua proprietà gli appalti per la costruzione di abitazioni moderne sul lungomare napoletano. Nottola è l’archetipo dello speculatore edilizio che, in fascino da Prima Repubblica, porta avanti il fenomeno di gentrificazione operando in pieno conflitto d’interesse tra pubblico e privato. Durante il film, la caratterizzazione del personaggio di Nottola avviene in due modi. Da un lato l’indole cinica e affarista del costruttore emerge dalla sua bocca, come in una delle battute all’inizio del film:

La città va in là? E questa è zona agricola! E quanto la puoi pagare oggi… trecento, cinquecento, mille lire a metroquadrato? Ma domani, questa terra, questo stesso metroquadrato, ne può valere sessanta, settantamila, e pure di più! Tutto dipende da voi! Il cinquemila percento di profitto! Eccolo là! Quello è l’oro oggi! E chi te lo dà: il commercio, l’industria, l’avvenire industriale del mezzogiorno?! Sì!… Investi i tuoi soldi in una fabbrica: sindacati, rivendicazioni, scioperi, cassa malattia! Ti fanno venire l’infarto co’ sti’ cose! E invece, niente affanni e niente preoccupazioni. Tutto guadagno e nessun rischio. Noi dobbiamo fare solo in modo che il Comune porti qua le strade, le fogne, l’acqua, il gas, la luce e il telefono.

Dall’altro lato è il deputato del Partito Comunista, il consigliere De Vita, che con una retorica marxista caratterizza la figura di Nottola, e più in generale il potere della Prima Repubblica, per opposizione, rilevandone i tratti più subdoli e corrotti. Dal suo intervento finale il consiglio comunale:

Approfittando del potere che è nelle vostre mani, voi però queste leggi non le fate nell’interesse di quelli che vi hanno dato il voto. I miliardi, i miliardi della legge speciale per la città, i soldi di tutti quanti noi cittadini, servono solamente a riempire legalmente le vostre tasche  […] In quest’aula tu [Nottola] verrai eletto assessore e forse ti illudi che tutto è rimasto come prima.  Invece le cose stanno cambiando e come sempre, quando le cose stanno cambiando, c’è qualcuno che cerca di arraffare tutto quello che è possibile senza preoccuparsi dei bisogni e delle speranze della gente […] Quelli che sono i vostri sudditi stanno prendendo coscienza, stanno prendendo consapevolezza dei loro diritti di cittadini, e tu lo sai perciò lotti, con la legge e senza legge.

L’intento di Rosi è quindi abbastanza chiaro: mettere in evidenza quelle che erano le collusioni tra i vari poteri, tra potere economico e potere politico, rendere chiaro come una città fosse regolata da questo rapporto, da questo intrico di interessi che mescolavano in maniera molto oscura, e anche molto chiara, la politica con l’economia. La maggior parte del film è girata dentro le stanze del potere, siano il Consiglio Comunale, la casa del sindaco o gli uffici del Comune; si alternano addirittura due giunte, la prima di destra e la seconda di centro, ma rimane un’unica costante: Nottola è consigliere, si indaga e si denuncia Nottola. Il conflitto centro-destra/sinistra, anche visto come statalismo/imprenditoria si consuma sulla pelle dei sottoproletari dei Rioni napoletani, i “sudditi”, poverissimi e vittime di una classe politica legittimata dal loro voto ma completamente disinteressata dai loro bisogni. Non soltanto i palazzi di Nottola, ma anche la retorica di De Vita sono distanti: infatti, quando il consigliere comunista si presenta dai cittadini in protesta contro lo sgombero forzato ha pochi strumenti conciliatori e anche la sua retorica viene meno. La maggior parte di questi cittadini non fa neanche parte della classe operaia che negli anni ’60 è l’elettorato cardine del PCI in Italia. In questo senso è proprio il discorso finale del deputato comunista a far emergere il personaggio potenzialmente più sovversivo della storia: il sottoproletariato. Questo sfugge, seppure per il momento al ribasso, alla società disciplinare definita da Foucault¹ negli anni settanta come caratteristica delle società del XIX e XX secolo, organizzate attorno ad ambienti chiusi come la fabbrica, la scuola e la prigione, sorvegliati a vista da dirigenti e supervisori. Il conflitto imprenditoria capitalista contro comunismo è la dialettica su cui si costruisce la società disciplinare. Rosi identifica una parte della popolazione che ancora non rientra in questa stretta dicotomia. I sottoproletari sono intrappolati nella loro condizione di povertà eppure nel film si vede un primo tentativo di ribellione, durante la protesta di fronte allo sgombero. La crescita economica tocca, seppure di striscio anche loro, e questi acquisiscono un potenziale sovversivo che De Vita riconosce apertamente nel suo discorso in consiglio: «stanno prendendo consapevolezza dei propri diritti di cittadini». Le dinamiche di potere sono complesse ma lineari e vengono concisamente riassunte dalla didascalia di chiusura:

I personaggi e i fatti qui narrati sono immaginari, è autentica invece la realtà sociale e ambientale che li produce.

Il pessimismo neorealista non può che far credere che i piccoli venditori dei bassi napoletani, destinati alla periferia industriale della città, abbiano ottenuto al massimo la promozione all’interno del sistema di fabbrica. Quello che senza dubbio lascia in dote il film è un profondo senso di sconforto rispetto alla possibilità di mettere in discussione il potere, di interrogare l’operato di coloro che lo esercitano.

Le Mani sulla Città ritrae dunque la fisica del potere come conflitto tra ideologie, senza lasciare speranza alla possibilità di metter in discussione il potere. Coglie però anche l’elemento del cambiamento a cui il potere stava andando incontro. Scrivendo su L’Autre Journal nel 1990, Deleuze spiega questo passaggio:

Le discipline conosceranno a loro volta la crisi a vantaggio di nuove forze che si metteranno lentamente al loro posto, precipitando dopo la Seconda guerra mondiale: le società disciplinari sono già qualcosa che non siamo più, qualcosa che cessiamo di essere. Ci troviamo in una crisi generalizzata di tutti gli ambienti di reclusione, prigione, ospedale, fabbrica, scuola e famiglia. La famiglia è un “interno” in crisi come tutti gli altri interni, scolastici, professionali ecc. I ministri competenti non smettono di annunciare delle riforme ritenute necessarie. Riformare la scuola, riformare l’industria, l’ospedale, l’esercito, il carcere: ma ciascuno sa che queste istituzioni sono finite, a scadenza più o meno lunga. Si tratta soltanto di gestire la loro agonia e di tenere occupata la gente fino all’installazione di nuove forze che premono alle porte. Queste sono le società del controllo che stanno per sostituire le società disciplinari. “Controllo” è il nome che Burroughs ha proposto per designare questo nuovo mostro e che Foucault riconosce come nostro prossimo avvenire.

Il passaggio dalla società disciplinare alla società del controllo è anche il passaggio dalla fisica alla micro-fisica del potere, per citare sempre Foucault².

La “Trilogia delle Nevrosi” di Elio Petri comincia con Indagine su Cittadino al di sopra di ogni Sospetto nel 1970. L’opera indaga le nevrosi del potere. Il protagonista, appena promosso al comando dell’ufficio politico della Questura, uccide la sua amante. Consapevole e allo stesso tempo incapace di sostenere il potere che egli stesso incarna, il poliziotto dissemina la scena del delitto di prove e, durante le indagini, alternativamente ricatta, imbecca e depista i colleghi che si occupano del caso.:

La legge, la legge, tutte le leggi, quelle conosciute e quelle sconosciute: l’indiziato ritorna un po’ bambino ed io divento il padre, il modello inattaccabile, la mia faccia diventa quella di Dio, della coscienza; è una messa in scena per toccare corde profonde, sentimenti segreti… no, ma non ti turbare. Io ti sto spiegando una mentalità perché… ma cosa credi? Queste sono le basi sulle quali si poggia l’autorità costituita; professori universitari, dirigenti di partito, procuratori delle imposte, capistazione… (vieni, vieni adesso ti faccio vedere come abbiamo trovato la puttana del mandrione) poi finiamo per somigliarci noi poliziotti coi delinquenti: nelle parole, nelle abitudini, e qualche volta perfino nei gesti.

Il poliziotto assassino, in virtù della vittoria dell’ordine costituito, finisce per agognare la propria punizione, che tuttavia gli viene preclusa dal suo potere e dalla sua posizione:

Alle ore sedici di domenica ventiquattro agosto, io ho ucciso la signora Augusta Terzi con fredda determinazione. Ho una sola attenuante: la vittima si prendeva sistematicamente gioco di me. Ho lasciato indizi dappertutto, non per fuorviare le indagini, ma per provare, per provare… per provare la mia insospettabilità. Tuttavia, quando hai fatto condannare al tuo posto un innocente, la tua insospettabilità non è provata.

Il tema dell’inestirpabile corruzione del potere rimane, ma dal film di Petri emergono strati della politica ancora più sotterranei: i suoi lati ossessivi, i suoi aspetti di dispositivo fantasmatico, le descrizioni della condizione kafkiana del potere e dei servitori del potere. La micro-fisica del potere emerge quando il potere viene contestato, a partire dal 1968, e qui sta la grande differenza tra i due film: non è un caso che la deriva schizofrenica del “dottore” venga accelerata dal confronto con il giovane studente anarchico Pace, unico personaggio che mette in dubbio l’innocenza del potere non facendone parte ed essendone apertamente contro:

Lo sai chi sono io? – Per me, tu eri l’amante della signora del piano di sotto, quella che hanno assassinato. – Da chi e quando? – Per me le signora l’hai ammazzata TU il pomeriggio di domenica 24 agosto. – A che ora? – Per me puoi averla ammazzata tra le 17 e… e le 19, l’ora in cui ci siamo incontrati al cancello, come sai. – Visto che per te è tutto così chiaro, denunciami. – Ti piacerebbe. – Denunciami! – Qui ci sei e qui ci rimani, un criminale a dirigere la repressione è perfetto, è perfetto, è perfetto, è perfetto! – Denunciami, tu mi devi denunciare, tu mi devi denunciare, io ho sbagliato, ma io voglio pagare capisci? E non gridare, non gridare! – Fai il tuo lavoro! – Tu mi devi denunciare, perché io sono una persona p… – [il ragazzo alle guardie]: Aprite! [al dirigente] E alla prossima azione, ti telefono! Ti tengo in pugno, tiè!

Pace, al contrario di De Vita, esce vincitore dal confronto con la corruzione del potere. È interessante notare come nella società del controllo il rapporto tra chi detiene il potere e chi lo subisce diventi molto più sottile, e subdolo. Non si guarda più all’impotenza degli sfruttati e dei loro rappresentanti di fronte ai soprusi di un potere che organizza i tempi e gli spazi della vita; il tema centrale diventano invece le dinamiche che il potere esercita sul corpo degli individui, sulla loro sessualità e i loro desideri. Il potere travalica le aule a lui adibite e invade ogni ambito della vita: il letto, la casa, non più la casa del sindaco di Rosi, ma la casa di un cittadino qualunque e, più in generale, la quotidianità. Il protagonista, “un cittadino al di sopra di ogni sospetto”, indica i residui della vecchia società disciplinare, quella che non punisce i detentori del potere, alla quale si sovrappone con forza la società del controllo, dove il cittadino perde il controllo del proprio potere, giungendo quindi alla schizofrenia. Non a caso una delle opere più celebri di Deleuze, con Guattari, si chiama proprio Capitalismo e Schizofrenia.

Entrambi i film mirano a denunciare gli abusi del potere. Il confronto dei due film usciti a distanza di sette anni durante i quali cominciarono le contestazioni studentesche al grido appunto di “Contestazione”, fa emergere il cambiamento del potere, e quindi anche del modello socio-economico si cui questo potere si nutre: il capitalismo. E il passaggio alla bio-politica sarà indicato a distanza di sette anni dall’uscita del film di Petri, quando le contestazioni del ’77 saranno al grido di “Liberazione”.

¹Sorvegliare e Punire, 1975

²Volontà di Sapere, 1976

Possibilità – riflessione a partire da L’Esausto di Gilles Deleuze

Il saggio di Deleuze, scritto nel 1992 e considerato il suo testamento filosofico, è illuminante in quanto spiega come l’esausto esaurisca la possibilità, in ultimo, di vivere a cusa del suo atteggiamento passivo di fronte alla vita che lo costringe a sottomettersi ad un fatalismo esistenziale che è l’unica caratteristica di una vita altrimenti priva di scopo, preferenza o significato. L’esausto va incontro ad un processo di annichilimento che porta man mano all’esclusione di ogni possibilità, fino ad arrivare alla situazione in cui “non si attua nulla, benchè si compia”. Il possibile viene enunciato per essere disposto ad una realizzazione che comportta, a livello dell’atto, ad una costante esclusione di possibilità. “Solo l’esausto può esaurire il possibile, perché ha rinunciato a qualsiasi bisogno, preferenza o scopo” significa che per l’esausto la vita non ha più senso, dal momento che la possibilità si è esaurita. Il fatto che non ci siano più possibilità significa che non c’è più scelta, che manca il libero arbitrio e quindi l’uomo viene privato della sua coscienza interiore che, più profondamente, corrisponde alla sua libertà. L’esausto non è libero. L’esausto arriva, con il suo annichilimento, ad essere prigioniero di sè stesso. A livello di rapporti interpersonali, ma anche mentali, questa perdita di libertà si esplicita con l’incapacità di comunicare, la perdita del linguaggio. In particolare, posto che “la lingua enuncia il possibile” e “se la lingua enuncia il possibile è per disporlo ad una realizzazione”, allora nel momento in cui l’individuo non riesce più una formulare una possibilità è esausto, ma è valido anche il contrario. Questo non è però l’unico segno della perdita di libertà interiore. Infatti non è soltanto la lingua, la parola, a garantire la possibilità, e quindi anche la libertà.

Anche lo spazio è garante di libertà, dal momento che “rende possibile il verificarsi degli eventi”. Lo spazio va inteso prima di tutto come qualcosa di attivo, cioè come “un ritornello motorio di posture, posizioni e andamenti”. Bisogna rendersi conto che è il soggetto individuale che crea il suo spazio nel momento in cui sceglie una posizione piuttosto che un’altra, un certo tipo di andatura, ma non solo: è l’uomo che decide come sviluppare la categoria a priori kantiana dello spazio. Il soggetto ha la possibilità di scegliere come fare le cose, dove fare le cose e quante cose fare. L’unico limite che si deve auto-imporre è quello di agire in pieno accordo e nel rispetto dello spazio. Si potrebbe arrivare anche a dire che è lo spazio che deve la propria esistenza alla soggettività percettiva dell’uomo, ma questo sarebbe sbagliato dal punto di vista scientifico. L’uomo è però l’essere a livello razionale più sviluppato, quantomeno per quanto finora siamo stati in grado di scoprire sul mistero dell’esistenza, ed è per questo che ha la possibilità di agire attivamente nello spazio e quindi di modellarlo secondo le proprie possibilità. Se tramite la lingua si scopre che la possibilità coincide con la libertà, con lo spazio si può capire che la libertà dell’uomo è garantita dal suo essere razionale, cioè dalla sua ragione. Come per lingua, anche lo spazio può però essere estenuato. Infatti se lo spazio non è più in grado di far verificare gli eventi, questo diventa simbolo della perdità di possibilità, libero arbitrio e ragione che caratterizzano l’esausto. Questo processo può avvenire sia attivamente che passivamente, imposto da un terzo, esattamente come per la lingua. Lo spazio garantisce all’individuo la possibilità non soltanto di agire, che è in realtà l’ultimo passaggio nella presa di coscienza della propria razionalità, ma, prima di tutto, garantisce all’uomo di conoscere sé stesso e di relazionarsi con gli altri individui, di modo che egli possa formare una libera cocscienza individuale che ha nell’esperienza il suo cardine fondamentale. Annientare o estenuare lo spazio significa perdere la propria coscienza.

Il terzo elemento che garantisce la possibilità è il pensiero. Il termine pensiero va inteso nel senso più ampio che può avere a livello individuale: non sol oragione, ma anche immaginazione, sentimento, riflessione. Il pensiero non soltanto è garante della libertà e della ragione, ma è anche ciò che garnatisce l’esistenza della lingua e la possibilità di agire nello spazio. In realtà, le tre categorie della possibilità sono interdipendenti tra di loro, dal momento che senza uno spazio in cui esistere, il pensiero non si svilupperebbe come si può sviluppare grazie all’esistere in qualcosa. Il nostro pensiero, che influenza la nostra lingua, si sviluppa e si evolve a seconda della condizione esistenziale dell’individuo che lo porta in dote. Lo stesso discorso vale per la lingua, la quale influenza direttamente il pensiero ed indirettamente lo spazio, tramite il pensiero stesso. Tuttavia il pensiero fa da cornice esterna ed unificante alle altre due categorie, dal momento che è questo l’attributo principale che l’uomo ha in più rispetto agli altri essere viventi: la capacità razionale di dedurre e riflettere sulla propria esperienza, ma anche l’immaginazione necessaria per poter sviluppare un’idea finalistica della propria esistenza. Senza pensiero sarebbe infatti impossibile dare forma e comprendere lo spazio, cosí come sarebbe impossibile fare distinzione tra i diversi suoni e le diverse voci che compongono una lingua.

Annientare il proprio pensiero nella sua forma più esaustiva è qualcosa di improbabile da fare volontariamente per il singolo individuo: sarebbe una sorta di annichilimento intelletuale del proprio essere. Tuttavia l’attività del nostro pensiero è messa costantemente in difficoltà dal mondo esterno, che prova ad addormentare il pensiero individuale, rendendolo un organo passivo che recepisce e contempla soltanto ciò che gli viene detto. Ad ogni modo, qualsiasi processo di traviamento da parte di forze esterne, affinchè possa avvenire, deve trovare l’accordo del pensiero attivo e individuale; ma il pensiero, essendo la prima tra le categorie, nonché la più astratta, ha la caratteristica di essere sempre attivo. Di conseguenza un’azione esterna di scontro contro l’attività del nostro pensiero avrà la meglio soltanto se sarà il pensiero stesso ad avallare l’alienazione portata dall’ente esterno: è l’attività del pensiero a scegliere la passività. A livello fattuale però, la realtà è che l’individuo non ha in dote né il pensiero, né la lingua e non riesce neanche a dominare lo spazio nel momento della sua nascita ed è dunque facile preda dell’esaurimento. Il punto è che molti individui non sono in grado di attivare le tre categorie e passare dallo stato di passività incosciente ad aver una coscienza; alcuni, invece, riescono ad intraprendere il processo di disalienazione, come in un romanzo di formazione. La possibilità è la più alta testimonianza della nostra libertà ma, tuttavia, le tre categorie che la rendono esplicabile sono ad oggi fortemente messe in discussione dalle innovazioni del Quarto Potere, ossia quello dei mezzi di comunicazione di massa. Principalemente attraverso la televisione, si è assistito nel corso degli anni alla spettacolarizzazione dell’informazione, alla sua costante manipolazione, per fini politici, personali e di marketing. A questo si aggiunga la straordinaria quantità delle informazioni via web, che da un lato ha facilitato la scoperta degli spazi e aumentato le possibilità, ma ha anche unito diversi linguaggi. Queste innovazioni si portano però dietro anche parecchie controversie, principalmente identificabili nell’appiattimento dei contenuti, che per quanto più vasti sono, al giorno d’oggi, di livello mediocre, ma soprattutto nell’assolutismo che spesso si ritrova nell’informazione del Quarto Potere, che spesso finisce per destrutturalizzare o più semplicemente distruggere la parola, addormntare il pensiero e intrappolare lo spazio. Proprio lo spazio combatte con un concetto ambiguo da ben prima della rivoluzione del Quarto Potere: la metropoli. L’individuo dovrebbe essere in grado di umanizzare lo spazio e vivere in armonia con esso. Nelle metropoli, simbolo del capitalismo moderno, l’indivuo è da un lato appassito e dominato dai ritmi oppressivi, dall’altro è però sollecitato nello sviluppo di stimolo elevati, di cui linguaggio e pensiero non possono che risentirne positivamente. Difficile trovare una risposta univoca a riguardo di queste innovazioni, ma ciò che è dato per certo è l’importanza di tutelare le tre categorie che identificano la possibilità e, dunque, la nostra libertà.

DOSTOEVSKIJ LEGGE HEGEL IN SIBERIA E SCOPPIA A PIANGERE

Dostoevskij fa sentire la sua voce nel nome degli esclusi dalla festa universale, quelli che Schiller aveva già condannato, nell’Inno alla gioia, a correre via in lacrime dalla massa di milioni di uomini felici e festeggianti. Leggendo Hegel Dostoevskij poteva senza dubbio provare che neppure lui era avvolto nel firmamento di stele di Schiller e non gli rimaneva altro da fare che scoppiare a piangere. E allo stesso tempo ribellarsi. Questo libro è la Bibbia della ribellione. Il suo collante non è la dialettica in grado di spiegare tutto, bensì la sofferenza e il pianto; in esso la speranza e la fede nel miracolo crescono in pari misura con la crescita della disperazione.

(László F. Földényi)

A metà dell’Ottocento, dopo quattro anni di lavori forzati, Dostoevskij è trasferito come soldato semplice in una remota regione della Siberia. Il villaggio, dove lo scrittore era stato esiliato per via delle sue idee filo-occidentali, è un deserto di steppa, desolato in mezzo a un mare di dune. Eppure, anche nella delirante inospitalità del deserto, Dostoevskij riesce a continuare il suo lavoro di scrittore, confrontandosi con gli scritti più influenti dell’Europa bismarckiana, profondamente influenzata dall’idealismo tedesco e lacerata dalle tensioni internazionali che degenereranno poi nella Grande Guerra. Tra i volumi in suo possesso ci sono anche alcuni manoscritti del più influente rappresentante della corrente idealista, G. W. F. Hegel, le cui idee sono diffusissime all’epoca in tutta l’Europa occidentale. In particolare uno degli scritti hegeliani, le Lezioni sulla Filosofia della Storia, è importante per comprendere quanto il pensiero di Hegel, espressione del positivismo europeo del XIX secolo, condanni Dostoevskij e quella parte di mondo in cui egli è stato relegato. Il ciclo di lezioni sulla filosofia della storia, tenuto da Hegel a Berlino, inizia con una premessa evidente: ci sono regioni, tra cui la Siberia, che non fanno parte della storia perché in questi luoghi non c’è possibilità per lo spirito universale di continuare il suo sviluppo. Questa possibilità manca prima di tutto perché in regioni quali la Siberia non ci sono popoli in cui lo spirito universale possa incarnarsi ed evolversi. D’altra parte, però, la premessa di Hegel dimostra come la cultura europea sia del tutto disinteressata alle vicende che accadono al di fuori dei suoi confini, dimenticandosi anche di Dostoevskij e delle sue sofferenze. L’esasperante esaltazione dello stato da parte di tutta la società europea è il culmine di una visione preponderante che vede la storia come percorso razionale e strutturato. La razionalità dello sviluppo storico mira ovviamente al progresso, lasciando però da parte l’altro, il più debole, escludendo la possibilità del miracolo e della redenzione. Dostoevskij di fronte a questa forzata esclusione, esilio nella non-esistenza, capisce che la vita ha delle dimensioni che non possono essere inquadrate dalla storia; ma, in fondo, è anche quello che sostiene Hegel. Dostoevskij è esistito, eppure Hegel l’ha escluso. Questo però significa che la dimostrazione dell’esistenza non può essere limitata agli indizi della sua esistenza nella storia.

Dostoevskij risponde all’esclusione in Memorie di una casa morta: “D’altro canto, chi può dire di avere esplorato il fondo di quei cuori perduti e di averci letto ciò che è celato al mondo intero?”. Lo scrittore si ribella all’esclusione, ma ormai tornare indietro, esistere nella storia, non ha più senso. L’esclusione ha dato la possibilità a Dostoevskij di confrontare l’esistenza in ogni sua forma. Emerge uno scontro tra piani esistenziali: da un lato, l’immagine secolarizzata della storia, esasperata da Hegel, che suggerisce che nel futuro la sofferenza nella vita terrena potrebbe essere definitivamente sconfitta. Tuttavia la storia di Hegel finisce per giustificare il divino, perché, circoscrivendo i suoi confini, implicitamente ammette di essere circondata da qualcosa che da lei prescinde. Dostoevskij, esiliato dalla storia, è il primo a comprendere l’essenza stessa della storia. Il modello dostoevskiano crede invece nell’irrazionale e accetta il miracolo. Dostoevskij difende fino in fondo le sfumature incontrollabili dell’esistenza, che sono celate al mondo intero. Le Memorie sono un inno alla libertà: di avere paura, di emozionarsi, di pensare liberamente, di andare oltre i confini delimitanti della razionalità. Libertà è trovare se stessi là dove allo stesso tempo ci si perde. La razionalità di Hegel non è vera libertà perché è limitata, mentre l’autentica libertà è illimitata.

La razionalità hegeliana è maschera di un’angoscia più profonda. Il pensiero e la società occidentale rinnegano le loro paure superstiziose, le loro angosce irrazionali nella ragione. La storia è soltanto il metodo tramite cui queste paure sono spazzate via. La borghesia europea ha terrore della varietà infinita del mondo, della sua diversità e delle sue particolarità, e così chiude gli occhi di fronte alla grandezza dell’animo e dei sentimenti. Questo però fa loro perdere la vera libertà, quella che non ha paura del buio, dei negri, dell’oro massiccio non ancora ridotto a moneta. La questione geografica è dunque soltanto lo strato più superficiale di un enorme problema esistenziale. La razionalità è una scappatoia che permette di non confrontarsi con la profondità dell’esistenza: la sofferenza, la morte, l’incontrollabile. Per Hegel “I fini particolari si perdono nell’universale”, tutto per conseguire quelle che, in fondo, sono debolezze umane, la vittoria, la gloria e il successo. Questo spetta però soltanto al popolo eletto a discapito di tutti gli altri. In questa logica anche il divino è subordinato al controllo dell’uomo, il tutto a discapito della libertà individuale. Infatti, per Hegel, Dio è accomunabile allo spirito assoluto, assoggettato al dominio della razionalità. La borghesia occidentale usa Dio per giustificare la politica, la conquista e la colonizzazione ma si dimentica che il concetto di Dio è in se stesso irrazionale e, quindi, libertario. Con la secolarizzazione di Dio si perde la libertà. Dostoevskij, invece, crede a tal punto in Dio e nella libertà che non ha paura di urlare “Dio, se vuole, può rendere possibile anche che due più due diventino cinque”.

Dietro il rifiuto dell’Africa e della Siberia Hegel nasconde la sua volontà di uccidere Dio. Nel tentativo di spiegare l’inspiegabile, egli s’ingarbuglia nella sua storia secolarizzata, rinnegando l’illimitato. Ci sono però uomini, come Dostoevskij, come Nietzsche, che sgretolano la debole barriera del progresso e dell’evoluzione a cui l’uomo da sempre cerca di essere fedele. Quando la barriera della storia cade, allora tutto svanisce: la razionalità scompare e la verità scientifica perde il suo senso di fronte al vuoto lasciato dal Dio ormai esiliato. Abbandonare la razionalità è l’unica via per scoprirsi davvero. L’essenza umana non può limitarsi a delle mere convenzioni razionali, perché la sua grandezza sta proprio nell’andare oltre, nel poter pensare all’impossibile. Il pianto di Dostoevskij deve essere ancora oggi d’insegnamento per comprendere l’importanza dell’evasione e della ricerca della propria felicità. I tempi e i modi sono da adattarsi ai canoni della modernità, ma una ribellione è necessaria. Dostoevskij in Siberia è stato all’Inferno, ma soltanto vedendo il Sacro Inferno ha capito che la civiltà occidentale è essa stessa l’inferno. Come lui e dopo di lui l’hanno capito anche Kafka e Beckett, ribellatisi al grigiore della convenzione borghese da cui è ben più difficile evadere rispetto all’Inferno.